ИСТОКИ  И   РАЗВИТИЕ

Все буддийские школы используют медита­тивную технику как способ духовного развития личности, который практиковали более ранние религиозные течения и, в частности, индуизм. Китайцы называют медитацию термином чанъ, а японцы — дзэн.

Дзэн-буддизм отличается от других учений тем, что отрицает возможность концептуального оформления информации, полученной в момент озарения. Кроме того, религия дзэн ломает традицию как умозрительного, так и прямого постижения реальности.

Географически и исторически дзэн-буддизм возник на основе учения Сиддхартхи Гаутамы, но отсчет времени его существования начинается с эпизода, произошедшего во время одной из проповедей Будды. Вместо того чтобы дать словесные пояснения Дхармы, Учитель молча поворачивал цветок, зажатый в ладони. Один из присутствовавших учеников, Кашьяпа, смотрел на цветок и улыбался. Его непринужденная и не требующая комментариев улыбка стала поводом к появлению традиции дзэн — непосредственному восприятию природы реальности.

Дзэн-буддисты полагают, что их традиция вос­ходит к учению Гаутамы, но не связана с изучением письменного наследия Будды. Учение передавалось от учителя к ученику изустно; в самом деле, дзэн не нуждается в письменных указаниях, достаточно придерживаться основных принципов духовного ученичества.

БОДХИДХАРМА

Основателем традиции чань (дзэн) считается индийский монах Бодхидхарма, который появился в Китае в 520 г. н. э. Именно ему принадлежит высказывание, согласно которому дзэн — это «непосредственный переход к пробужденному сознанию, минуя традицию и священные тексты». Он стал первым в ряду учителей-патриархов чань. Есть сведения о том, что он обладал суровым характером и пристальным взглядом. О жизни первого патриарха дзэн сложено немало легенд. В одной из них рассказывается, как он сидел, медитируя напротив стены до тех пор, пока его ноги полностью не онемели; в другой он вырезает себе веки, чтобы не заснуть. С полной уверенностью можно говорить лишь о том, что Бодхидхарма не был основателем принципиально нового учения, он скорее разработал новые методики медитации, практиковавшейся адептами школы махаяны.

И все же Бодхидхарму, как и его последователей, можно назвать сокрушителями прежних традиций, так как их толкование Дхармы носило несколько эксцентричный характер. Напри­мер, когда Бодхидхарму попросили объяснить сущность буддизма, он сказал: «Безбрежная пустота и ничего святого».

ХУЭЙ-НЭН (625—715   гг.  н.э.)

Хуэй-нэн считается шестым патриархом дзэн. Этот мыслитель отрицал любые ритуалы как средство, ведущее к просветлению, а напряженным усилиям противопоставлял идею внезапного озарения, обретенного в результате интуитивного импульса. Такой подход сильно отличался от индийских традиций, которые предлагали долгий и упорный путь к просветлению.

Хуэй-нэн творчески переосмыслил основные принципы, заложившие основу традиции дзэн: ничто не существует вечно, отдельно или неза­висимо (об этом уже говорилось при рассмотрении основ классического буддизма). Исходя из этой посылки шестой патриарх заявил, что ни одна концептуальная интерпретация не может быть вполне корректной. Его утверждение вполне логично, ибо любая кон­цепция возникает при условии сопоставления (или противопоставления) одного объекта с другим (другому). С появлением понятий мир делится на отдельные сущности. Согласно Хуэй-нэну, такой подход противоречит фундаментальной теории шуньяты. Он верил, что приверженность людей к восприятию действительности с помощью стереотипных понятий препятствует духовному росту, так же как облака скрывают солнце или луну. Поэтому призывал отказаться от условных концеп­ций в пользу естественного восприятия, свойственного человеческой природе, которую он считал природой Будды.

Что же можно постичь в таком состоянии и ка­ким образом выразить постигнутое, если понятия иллюзорны? На этот вопрос Хуэй-нэн отвечал, что, в принципе, не существует ничего, способного служить объектом познания. Реален лишь свет, дарующий озарение; все остальное — пустота.

Существуют три ключевых аспекта учения, от­личающих его от других философских школ буддизма. Как уже говорилось, основы традиции заложил Бодхидхарма:

1. Традиция основана на изустной передаче знаний от учителя к ученику.

2. Она отвергает письменные источники знания.

3. Дзэн предлагает методику прямого личност­ного постижения.

Эти три аспекта были дополнены учением Хуэй-нэна об иллюзорности понятий и декларацией сознания Будды.

ИНТУИТИВНАЯ  ПРАДЖНЯ

Изучая традицию дзэн, не стоит забывать о двух основополагающих буддийских принципах:

1. Страдание является результатом той или иной привязанности, будь то материальные вещи или идеи. Соответственно, привязанностью можно считать любую попытку системного или концептуального подходов к осмыслению действитель­ности; кроме того, попытки такого рода чреваты утратой интуитивного восприятия, свойственного буддийской методологии.

2. Все сущее преходяще и есть не что иное, как пустота, не имеющая реального существования (теория шуньяты).

Как только человек начинает противопоставлять себя объектам окружающего мира и рассматривать действительность как совокупность отдельных сущностей, его восприятие становится условным и мнимым. В абсолютном смысле все объекты не более чем шуньята.

Просветление достигается при условии избавления от стереотипного мышления, путем прямого восприятия реальности. Как же это происходит? Само собой разумеется, природу реальности нельзя рассматривать сквозь призму концепций и логических построений, так как это неминуемо затянет человека в трясину концептуального мышления, основанного на сравнительном анализе и дифференциации объектов изучения.

Каким же образом удается постичь то, что не поддается постижению? На этот вопрос дзэн не дает прямого ответа, но предлагает конкретные техники, подавляющие привычные стереотипы и дающие человеку надежду выйти на иной уровень сознания — сатори (момент озарения).

Таким образом, дзэн имеет дело с интуитивной формой восприятия (интуитивной мудростью). Со времен «улыбки Кашьяпы» процесс постижения осуществляется без слов, спонтанно и невзирая на авторитеты и традиции. В этом смысле дзэн имеет много общего с учением даосов. Впрочем, это не удивительно, так как обе традиции долгие годы сосуществовали бок о бок. С другой стороны, не следует думать, что учение дзэн развивалось в направлении, подсказанном даосизмом, так как по существу его истоки восходят к раннебуддийской традиции.

ЧИСТЫЙ  РАЗУМ

В учении дзэн (равно как и в других буддий­ских школах) основным препятствием к достиже­нию просветления считается проявление эгоисти­ческого сознания на ментальном и физическом уровнях, то есть обусловленность поступков и мышления. Как уже говорилось, это прямое следствие гипертрофированного самосознания. Такую форму мышления дзэн считает неестественной, то есть благоприобретенной и поверхностной. Формирование такого сознания осуществлялось под влиянием внешних установок, чувств и ложных внутренних побуждений. Этому типу мышления дзэн противопоставляет врожденное, которое считается сознанием Будды и присуще каждому человеку. Это качество не надо формировать; следует лишь осознать его. Осознав искусственность собственного Эго, человек выходит на уровень сознания Будды, то есть возвращается к своему естественному состоянию, и способ восприятия реальности мгновенно трансформируется в интуитивное видение.

Другими словами, сознание Будды естественно и интуитивно. Однако в большинстве случаев оно подавляется эгоцентричным концептуальным мышлением. Вместо того чтобы стать участником жизненного процесса, человек спешит концептуально осмыслить те или иные объекты или явления, пробуждает в себе чувство любви или ненависти, выясняет свое отношение к предмету изучения и дает ему оценку в соответствии с условной шкалой ценностей. Таким образом, ощущение истинной реальности теряется в хаосе мыслей и чувств.

Как же преодолеть узость мышления и выйти на уровень сознания Будды? Иными словами, как достичь состояния сознания, которое буддисты называют просветлением?

Способы достижения просветления непосредственно связаны с методами и техниками двух направлений дзэн — риндзай и сото. Адепты риндзай практикуют методику коанов, бросающую вызов традиционному мышлению (см. ниже) и рассчитанную на внезапное интуитивное постижение (сатори). Представители школы сото-дзэн предпочитают достигать состояния просветления при помощи медитации, акцентируя внимание на самом процессе дзадзэн (медитация сидя).

Смысл методик заключается в соотнесении эгоистического сознания со вселенским разумом (сознанием Будды). В некоторых аспектах техники напоминают традицию йогачары, декларирующую ментальность всего сущего. В просветленном состоянии сознание достигает такого уровня, когда человеческий разум сливается со вселенским разумом (и становится таковым).

Личность и Будда перестают рассматриваться как две отдельные сущности. Природа Будды всепроникающа, и поэтому, осознав собственную истинную природу, человек реализует природу Будды.

Догэн утверждал, что истинная природа Будды — это сущность всей вселенной. Иными словами, эгоистическое сознание не является истинным «Я»; в своем первозданном виде истинное лицо человека уже существует до момента его появления на свет.

Истинное лицо является ключевым термином предлагаемой концепции. Коль скоро мы имеем дело с лицом, то, очевидно, речь идет о личности, то есть проявлении отчетливого самосознания. Отправной точкой буддийской философии является следующее: как только человек начинает ощущать свое Эго как отдельную от окружающего мира сущность, он осознает свою беззащитность, сталкивается со страданием и становится зависимым от конкретных привязанностей.

Под «истинным лицом» подразумевается первозданная сущность, сформированная в процессе вселенских перемен; при этом данная сущность не выпадает из мира недифференцированной материи. В то же время истинное лицо свободно от эгоцентризма   и   представляет природу Будды в абсолютном смысле, не поддающемся вербальному выражению и концептуальному оформлению. Любая попытка логического постижения этой реальности заранее обречена на неудачу и возвращает человека на бренный уровень повседневной действительности.

РИНДЗАЙ-ДЗЭН

Перед тем как проникнуть в Страну восходящего солнца, китайская традиция чань уже имела несколько различных школ, две из которых — линь-цзы и тянь-тун* — предвосхитили появление японских учений, соответственно, риндзай-дзэн и сото-дзэн. Школа линь-цзы была названа именем учителя, умершего в IX в. и известного благодаря своему провокационному высказыванию: «Если увидишь Будду, бредущего по дороге, убей его».

Такой парадоксальный подход типичен для школы риндзай, стремившейся поломать привычный стереотип мышления. Ученик, шокированный экстравагантным высказыванием учителя, внезапно постигал истину. По традиции, дзэн-буддисты не пытались отождествлять Будду с личностью учителя, какой-либо идеей или священным писанием. Такая идентификация противоречила бы идее непосредственного восприятия реальности и сводила бы на нет все попытки расширения сознания. Следовательно, гипотетические образы будд подлежали уничтожению. Иными словами, человек должен был стать выше любого ментального образа.

ЭЙСАЙ (1141 — 1215)

Основатель школы Эйсай первоначально изучал буддизм направления тэндай и практиковал медитацию (чань) как часть китайской традиции. Однако именно эта техника была положена в основу самостоятельного учения риндзай. В 1184 г. в Японии был построен храм поклонников этой традиции, и вскоре она была взята на вооружение правящим классом самураев.

ХАКУИН (1685-1769)

Долгое время буддизм направления риндзай напоминал скорее культурную и эстетическую, чем религиозную традицию, и нуждался в реставрации. Своим возрождением учение обязано учителю Хакуину. Невзирая на внешнюю строгость и целеустремленность, этот человек отличался утонченной и артистичной натурой, занимался каллиграфией и живописью.

Его учение базируется на основных принципах дзэн: мирской опыт обманчив; реальность неде­лима в своей целостности; конечная истина не подлежит концептуальному постижению; разделение на личное и внешнее нереально и приводит к страданию.

Он утверждал, что коль скоро человек является неотъемлемой частью бытия, он способен к не­посредственному восприятию реальности. Истинной природой человека является природа Будды; истинное лицо человека скрыто под маской хаотичных мыслей, стереотипных понятий и предвзятого взгляда на вещи.

Цель дзэн — подавление мысли. При этом имеется в виду не абсолютное подавление разумного начала, но обретение нового уровня сознания, выходящего за рамки самосознания. Каждый человек — потенциальный будда и, следовательно, изначально способен к восприятию истинной реальности. Поясняя эту сентенцию, Хакуин начертал следующие строки:

Все живущие буддам подобны.

Сущность воды и льда едина,

Не бывает льда без воды,

И нет человека, который не был бы буддой.

Первые строки «Песни дзадзэн» из книги «Дзадзэн васан»

Подобно другим буддистам, он практиковал медитацию, занятия которой стали образом жизни. Хакуин считал, что местом для занятий медитацией должна служить вся вселенная. Под просветлением он подразумевал состояние абсолютной умиротворенности, абсолютной свободы от любых страхов и абсолютной радости.

Однако Хакуин более известен как один из авторов методики коанов, с помощью которой пресекают привычку ума использовать интеллектуальный способ познания. Эта техника, являющаяся отличительной чертой направления риндзай, предназначена для достижения моментов интуитивного видения  (сатори).

КОАНЫ

Коаном называется записанный вопрос или высказывание учителей дзэн. С помощью этой методики демонстрируется неспособность восприятия истинной сути вещей посредством концептуального осмысления. Как только разум абстрагируется от понятий, заключенных в коане, инициируется интуитивное видение.

Хакуин не только систематизировал уже существующие коаны, но и создал свои собственные. Наибольшую известность получил коан, суть которого можно выразить одним вопросом: «Какой звук производит одна ладонь?» Пытаясь найти ответ на этот вопрос с позиции формальной логики, человек заходит в тупик. В этот момент перед ним может «разверзнуться пропасть» и он почувствует себя свободным как от телесных, так и от интеллектуальных оков. Именно в такие моменты человек проникает в глубины собственного сознания. Чем больше вы думаете о том, каким образом одна ладонь может произвести звук без участия другой, тем больше убеждаетесь в полной бессмысленности самого вопроса. Иными словами, вы сталкиваетесь с неразрешимой дилеммой*.

Порой коаны производят обескураживающий эффект. В своей книге Хакуин приводит еще один коан, приписываемый Дзёсю** (778—897 гг. н. э.): «Монах спросил китайского мастера дзэн Дзёсю: "Обладает ли собака природой Будды?" Дзёсю ответил:  "У"». У или му в данном случае означало не обычное нет***. Дзёсю имел в виду вовсе не то, что собака не обладает природой Будды. Скорее всего, он «пролаял» нечто, означавшее бессмысленность вопроса. Вполне вероятно, собака ответила бы на этот вопрос приблизительно так же. Ответ буквально потряс монаха****. Создалось впечатление, что он превратился в ледяную глыбу и не может пошевелить и пальцем. В тот момент монах потерял ощущение реальности, и лишь звук му раздавался в его голове. Из этого состояния монаха вывел удар храмового колокола, который стал своего рода сигналом к внезапному достижению сатори.

В определенном смысле коан является лишь инструментом достижения интуитивного видения, и, как только цель достигнута, необходимость в нем пропадает.

Порой ученики не понимают смысла методики и пытаются найти логически обоснованный ответ; в этом случае коан не приносит желаемого результата. По этой причине коаны изучаются под руковод­ством опытного мастера дзэн.

Помимо коанов частью дзэн-буддийской практики являются диалоги между учителем и учеником, так называемые мондо. Так же как коа­ны, мондо не считаются каноническим источником   и   записываются   с   единственной   целью — обеспечить неофита учебным пособием, своего рода материалом для практического применения. Однако и тут лучшие результаты достигаются под руководством опытного наставника, раши (масте­ра дзэн).

САТОРИ

Этим словом адепты школы риндзай обозначают момент просветления. Состояние сатори не является постоянным, оно подобно вспышке озаренного сознания, моменты которого могут повторяться снова и снова. Сатори невозможно точно выразить словами, разговор можно вести лишь о косвенных признаках — чувстве единения, покоя, потере ощущения времени и пространства, внезапном постижении истины.

Если вы способны описать сатори, ваше описание будет соответствовать чему угодно, но не сатори. С определенностью можно говорить лишь о внезапной и кратковременной вспышке озаренного сознания, возникающего в результате выполнения техник дзэн. Именно в этом и состоит отличие состояния сатори от полного и оконча­тельного просветления, упоминаемого в классических буддийских текстах.

ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ (1870—1966)

Судзуки получил известность в 1927 г., когда увидела свет его книга «Эссе на тему дзэн-буддизма». Он придерживался учения Хакуина во всем, что касалось неприятия концептуальной интерпретации времени, пространства и личности, и утверждал, что истинная реальность лежит вне рамок каких-либо стереотипных понятий. По его мнению, реальность по своей сути недуалистична.

Постижением реальности является сатори; в свою очередь сатори невыразимо и может быть достигнуто лишь эмпирически. В своей книге Судзуки приводит восемь качеств, характеризующих это состояние:

• иррациональность — состояние не достижимо и неописуемо никакими рациональными способами и средствами;

• абстрактность — это не просто пустота, но пустота, обладающая конкретным содержанием (наполнением), хотя и не подвластная вербальному выражению;

• абсолютность — человек, испытавший это состояние, воспринимает его как категорию, абсолютность которой невозможно опровергнуть путем логических построений;

• жизнеутверждающая направленность — не­смотря на свою концептуальную несостоятельность, сатори несет положительную нагрузку и формирует позитивный взгляд на жизнь;

• чувство «запредельности» — человек выходит за уровень эгоистического сознания; любые дальнейшие попытки концептуального ос­мысления понятий запредельность, Абсолют, Бог ни к чему не приводят в силу своей изначальной некорректности;

• объективность — состояние не поддается пристрастной оценке; то, что происходит, можно обозначить как беспристрастное благо;

• чувство восторга — ощущение свободы от условностей и радость прямого познания реальности;

• внезапность — это случается вдруг, с потерей ощущения времени.

Последний пункт особенно важен, так как сатори рассматривается как мгновенное постижение вне времени. Время останавливается, и человек приобщается к вечности.

Судзуки не ставит перед собой невыполнимой задачи. Он не пытается объяснить то, что не поддается никакому описанию, и указывает лишь на косвенные признаки сатори. Это состояние можно пережить,  но не выразить словами.

СОТО ДЗЭН

В отличие от школы риндзай, практиковавшей методику коанов с целью обретения внезапного озарения (сатори), буддисты секты сото предпочитали достигать просветления в процессе медитативной техники дзадзэн. Одним из основателей этой традиции считается Догэн.

ДОГЭН

(1200—1255)

Буддийская традиция тэндай, популярная в Японии во времена, когда Эйсай и Догэн основали школы дзэн, учила тому, что все люди изначально являются просветленными сущностями, но их истинная природа — природа Будды — искажена предрассудками и условностями.

В связи с таким заявлением возникал ряд принципиальных   и   вполне   закономерных   вопросов.

Так, если человек просветлен от рождения, какой смысл в религиозном и аскетическом служении? Разве не является просветленное состояние естественным состоянием человека?

Другими словами, налицо явное противоречие: в своем религиозном рвении человек пытается достичь того, чем он уже обладает.

Путешествуя по Китаю, Догэн изучил традицию тянь-тун и, вернувшись на родину, преобразовал ее в школу сото-дзэн. Он искренне верил в то, что лучшим способом буддийского служения и, в частности, практической реализации природы Будды является методика медитации сидя (дзадзэн). Медитация была объявлена самодостаточной, так что человек вполне мог обойтись без религиозной или аскетической практики.

Прийдя к такому заключению, он рассматривал дзэн не как нечто принципиально новое, а лишь как практическое воплощение буддийской теории. При этом человек должен был заниматься медитацией ежедневно, то есть последовательно постигать природу Будды.

По мнению Догэна, реализация сверхсознания осуществлялась не как результат медитации, но в процессе выполнения этой техники. Догэн утверждал тождественность реализации сознания Будды и средства его достижения — медитации дзадзэн.

Иными словами, сидя в медитативном сосредоточении, человек не рассчитывает на конечный результат; целью медитации не является развитие соответствующих способностей для после­дующего обретения  просветления.

Следует помнить о том, что Догэн не считал возможным овеществлять сознание Будды или пред­ставлять его как некую духовную цель. Напротив, он был уверен, что природа Будды должна проявляться сразу же после устранения помрачающих рассудок условностей.

Догэн обозначил характер проявления природы Будды как мудзё (непостоянство). Осознав одно, вы осознаете другое. Переходя из одного состояния в другое (из мира сансары в состояние нирваны и наоборот), человек осуществлял предназначенное. Человек, побывавший в нирване, непременно возвращался в изменчивый мир сансары. Только таким образом просветленный достигал истинного понимания сути вещей.

Догэн и его отношение ко времени

В своей главной работе «Сёбо гэндзо удзи»* Догэн утверждал тождественность времени и бытия. Иными словами, все проявления феноменального мира, например горы и моря, проявляются во времени, вне которого их существование невозможно. Все сущее непостоянно; все вещи имеют природу Будды и, следовательно, даже сама природа Будды непостоянна.

Время не может быть эфемерной, неуловимой категорией. Если это так, должны существовать временные интервалы. Иными словами, моменты времени являются средством, при помощи которого осуществляется очередность познания различных объектов. Но фактически реальность нельзя дифференцировать во времени. Переход из одного состояния в другое неразрывен во времени; то, что называется временем, непрерывно. Время — это непрерывное перетекание одного состояния  в другое. Следовательно, время — это слово, которым мы обозначаем реку жизни (поток бытия).

Говоря об истинной реальности — природе Будды,— Догэн всегда подразумевал ее проявления в настоящем времени. Иными словами, реально только настоящее.

Таким образом, вместо того чтобы рассматривать две отдельные категории — бытие и время, — Догэн декларирует некую единую сущность — единое и текучее время-бытие. По его утверждению, вечно только изменчивое настоящее.

Суть вещей проявляется исключительно в этом мире и в настоящий момент времени. Каждое мгновение жизни отражает вечность и подтверждает непрерывность временного континуума.

ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ

К сожалению, Догэн жил за 700 лет до появления теории относительности. Будь Догэн современником Эйнштейна, он бы воспринимал относительность пространства и времени   как всеобщую закономерность, а не рассуждал бы о  «временных интервалах».

Учение Догэна содержит зачатки диалектического подхода к процессу перемен в той части, где просматривается противопоставление традиционных вечных категорий реальности течения времени. На лицо очевидная схожесть с идеями Гераклита (жизнь природы — непрерывный процесс движения), Бергсона (длительность, отличаемая от времени, — перво­причина всего сущего) и Уайтхеда (понимание природы как процесса). Уместно вспомнить и теологические построения Тейяра де Шардена (эволюционный процесс совершенствования мира).

Догэн заложил основы радикальной космологической теории. Если все сущее во вселенной переменчиво, то время может рассматриваться исключительно как понятие, обозначающее этот процесс, в рамки которого вписываются как единство всего сущего, так и конечная реальность. Иначе говоря, с теологической точки зрения идея Бога не противоречит постижению процесса перемен. Логическим выводом, к которому приходит Догэн, оказывается первоначальная буддийская предпосылка, согласно которой непостоянство рассматривается как единство времени и пространства в их извечном взаимопроникновении.

Попробуем сопоставить философский подход школы сото-дзэн с тем, как рассматривал сатори с точки зрения риндзай Судзуки. Последний полагал, что момент сатори является вневременной категорией, в то время как Догэн не считал возможным постижение реальности вне времени. На первый взгляд эти утверждения противоречивы, но это не так. Момент интуитивного виде­ния единичен, и эта уникальность возносит человека над временем и пространством. С другой стороны, суть озарения состоит именно в осознании преходящей природы реальности.

ДЗАДЗЭН

Во время этой медитации человек сидит лицом к голой стене. Техника дзадзэн чередуется с сеансами медитации во время ходьбы (кинхин). Сознание медитирующего должно быть абсолютно ясным и безмятежным. Эта задача не так проста, как может показаться на первый взгляд, ибо нетренированный ум постоянно генерирует разные мысли. В процессе дзадзэн все мысли отбрасываются и внимание сосредоточивается на дыхании. Подобная техника способствует обретению бездумного состояния умиротворенности, войдя в которое, человек способен к непосредственному постижению реальности.

Методику дзадзэн сравнивают с очищением загрязненного водоема. Водная гладь способна четко отражать предметы только тогда, когда волнение успокоилось, а вода кристально чиста. Дзадзэн никак не определяет отраженный образ, а лишь очищает и успокаивает воду. При этом очищение воды и отражение образа происходят одновременно, то есть просветление осуществляется как процесс.

ПРОСВЕТЛЕНИЕ В  ПРОЦЕССЕ  МЕДИТАЦИИ

В отличие от школы риндзай, считающей сатори своего рода внезапным озарением в результате мгновенного выхода на иной уровень сознания, адепты сото-дзэн особо подчеркивают, что любой медитирующий по определению является буддой. Иными словами, медитируя, человек осознает свою истинную природу — природу Будды.

Таким образом, утверждается, что просветление не обретается в результате длительной медитативной практики, но является опытом, переживаемым во время медитации. Человек постигает природу Будды постольку, поскольку он занимается медитацией.

Следует помнить, что традиция дзэн предостере­гает против целенаправленной мотивации поступков. В самом деле, поставив перед собой цель, че­ловек укрепляет позиции эгоистического сознания. Просветление достигается как бы случайно. Для этого требуется лишь очистить свой разум.

Все  вышесказанное так или иначе  связано  с буддийской доктриной природа Будды.

ИНТРОСПЕКЦИЯ (ВНУТРЕННЕЕ  СОСРЕДОТОЧЕНИЕ/ВИДЕНИЕ)

Первое, о чем следует помнить, это то, что Будда или природа Будды неотделимы от личности человека. Вспомним, что «увидевший Будду, бредущего по дороге, должен убить его!». Природа Будды выявляется либо как состояние сатори, спровоцированное коанами, либо в процессе медитативной техники дзадзэн как резуль­тат устранения эгоистического сознания. Личность и ее истинная природа познаются с помощью интроспекции (бессознательного внутреннего постижения, а не самоанализа, что противоречило бы учению дзэн), исключающей любую форму внешнего восприятия. Так же как медитация лишь «очищает воду от загрязнения», интроспекция не подразумевает нового содержания, а выявляет уже имеющееся  качество.

СПОНТАННОСТЬ

Природа будды выявляется самопроизвольно. Именно в этом состоит различие между самосознанием и природой Будды. Это свойство опережает любую эгоистическую мысль и, свободное от уз самосознания, отражает буддийский взгляд на жизнь, согласно которому все сущее взаимосвязано и возникает под влиянием конкретных условий.

Спонтанные проявления придают созидательной активности ощущение легкости и беззаботности.

ПРАКТИКА  ДЗЭН

АНАРХИЯ  И  ДИСЦИПЛИНА

Нравственные нормы в дзэн определяются как категории сознания. Дурные поступки рассматри­ваются как результат эгоистической мотивации. Просветленный ум как абсолютная категория не может быть эгоистичным.

Подобное качество иногда называют нерожденным, то есть свойством чистого разума, стоящего над процессом перемен. Человек, обладающий нерожденным сознанием, абсолютно естественен в своих поступках. Другими словами, чем бы вы ни занимались, рано или поздно вам приходится делать паузу и обдумывать сделанное. Появление первой мысли означает возврат к состоянию самосознания и утрату спонтанности поступка. Стрелок из лука, желая поразить мишень, не задумывается о своем «Я», направляющем стрелу,— она сама находит цель.  Разум стоит выше Эго, стрелы и цели.

С одной стороны, адепты традиции дзэн подчинены строгой дисциплине во всем, что касается настойчивых попыток разрушить стереотипы условного мышления (риндзай) или долгих часов неподвижного сидения в медитативной позе (сото). С другой стороны, достигнув уровня просветленного сознания, человек начинает вести себя непредсказуемо, спонтанно. (Пожалуй, в данном случае более уместно говорить не о поведении, а о некоем совершаемом действии.) Как уже было сказано, такие действия могут быть непредсказуемыми и необычными. Любая услов­ность воспринимается традицией как враг номер один, так как, по определению, мешает спонтанному самовыражению. Моральные принципы также не подчинены строгой регламентации, но осуществляются по наитию, то есть так, как подскажет интуиция. В определенном смысле такой подход является анархическим. Однако речь не идет об эгоистической направленности, а скорее о бескорыстной непредсказуемости, возведенной в ранг духовной дисциплины, с помощью которой человек освобождается от оков эгоцентризма.

ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ

С точки зрения морали такая позиция напоминает схоластический подход Блаженного Августина, согласно которому, возлюбив, можно поступать по собственному разумению. Несомненно, христианский богослов призывал возлюбить Бога (так как «без веры нет знания, нет истины»). В данном случае принцип любви сам по себе подразумевал нравственную безупречность последующих поступков. Дзэн-буддисты исходили из аналогичной предпосылки, но вместо Бога предлагали нерожденный разум или сознание Будды. Впрочем, адепты учения не проявляли внешнего несогласия с общественными нормами морали.

Дзэн-буддизм без обиняков бросает вызов условным понятиям. Ниже приводятся строки из «Песни чистого разума» (1653), начертанные Банкей Ётаку:

Считаешь ты добром лишь то,

Что ненавидит зло.

Но зло есть то,

Что ненависть приносит.

Добром ты называешь

Добрые поступки

И сам не ведаешь того,

Что разум твой исполнен зла!

Стихи парадоксальны в том смысле, что разрушают общепринятые стереотипы мышления.

Может сложиться неверное представление о том, что дзэн-буддизм, акцентируя внимание на внутреннем мире человека, игнорирует мир внешний. В действительности конечной целью учения является переосмысление именно внешних прояв­лений бытия и формирование нового, свободного от эгоистических побуждений взгляда на вещи. В подтверждение сказанному приведу два примера.

В XII в. китайский мастер чань-буддизма Какуан** создал цикл из десяти картин, изображавших быка (сюжет известен как «Поиски быка»). На картинах изображается последовательное раз­витие отношений между пастухом и быком. Этот сюжет символически отображает последовательность обретения человеком природы Будды. Так, пастух выслеживает быка, преследует его, арканит и уводит за собой. Цикл завершает картина, на которой восстановлено природное равновесие, то есть пастух забывает о быке, о собственном «Я» и символически сливается со всеобщей гармонией жизни. Иными словами, человек познает, как прекрасен это мир***.

Другой пример — традиционная вечерняя молитва, которую читают после выполнения техники дзадзэн: «Живые существа бессчетны, Клянусь оберегать их. Желания  неисчерпаемы, Клянусь подавить их. Дхармы безграничны, Клянусь постичь их. Сознание Будды всеобъемлюще, Клянусь достичь его».

Молитва свидетельствует о стремлении к познанию истинной реальности и компетентному взаимодействию с ней (постижение дхарм), равно как и об альтруистических намерениях молящегося (бережное отношение ко всему живому).

Другими словами, практика дзэн направлена на разрушение стереотипов мышления и подавление самосознания.

Конечной целью дзэн-буддизма является достижение чистого сознания, непосредственности и альтруистического отношения к миру. Отличительная черта дзэн, да и других буддийских школ состоит в том, что они не просто декларируют добродетели, но и призывают к их практическому воплощению.

Человек, осознающий эти качества, но не применяющий их в повседневной жизни, льет воду на колесо эгоцентризма и уподобляется тому «славному парню», который хорош сам по себе, но не приносит пользы окружающим. Дзэн-буд­дизм предлагает конкретные методики, с помощью которых человек воспринимает добродетель как естественное качество.

ЭСТЕТИКА  ДЗЭН

Согласно теории хуаянъ (взаимопроникновения), каждая песчинка в мироздании содержит информацию о всей вселенной. Все сущее едино, а любая дифференциация иллюзорна. Следовательно, сущность всего буддийского учения может быть выражена одним действием. Любое естественное и спонтанное проявление отражает природу Будды.

Другими словами, большую часть времени са­мосознание наделяет мир теми или иными характеристиками, которые не имеют ничего общего с истинной природой вещей, и действия человека становятся формальными. Устранив эгоистическое сознание, человек начинает действовать спонтанно, то есть его поступки согласуются с природой Будды.

Искусство как один из способов естественного самовыражения становится средством духовного постижения. Природа Будды может быть выражена в одном единственном цветке в дзэнском саду, представляющем собой естественное сочетание камней и песка, или в изысканной церемонии чаепития. Эстетика дзэн заметна во всем — в искусстве каллиграфии и икебаны, в музыке, поэзии, живописи.

Эстетика дзэн очень прямолинейна и бескомпромиссна. Любое произведение искусства непременно должно отражать два качества — естественность и непосредственность. Именно эти свойства выражают сущность чистого разума и находятся в согласии с идеей всеобщего взаимопроникновения.

И снова возникают ассоциации с даосизмом. Любое рукотворное произведение дзэн может восприниматься в соответствии с даосской доктриной ву-вей (невмешательства), так как не является результатом преднамеренного искажения природы исходного материала.

ВОСТОК  ВСТРЕЧАЕТСЯ  С  ЗАПАДОМ

Изучая западную философию, современные буддийские мыслители обнаружили как общие черты восточного и западного подходов, так и их принципиальное различие. Так, Судзуки подверг критике фундаментальные основы западного философского подхода — его дуалистичность, приверженность анализу и концептуальному оформлению понятий. Такому подходу японский мыслитель противопоставляет позицию дзэн-буддизма, основанную на интуиции, философии целостности и неприятии концептуального осмысления действительности. Он указал на то, что традиция дзэн не приемлет двойственности и непримиримости западных понятий, например противостояния Бог — человек или вера — логическое доказательство.

В своей работе «Доказательство и интуиция в буддийской философии» он выявляет принципиальное различие между терминами виджняна и праджня.

Слово виджняна можно перевести как доказательство, которое, по определению, требует логического обоснования. Соответственно, западная философия имеет дело именно с виджняной.

Праджня обозначает мудрость, то есть не подлежит аналитической интерпретации, являясь по своей сути связующим элементом, объединяющим разрозненные понятия в единое целое.

Комментарий

Таким образом, дискуссия между Западом и Востоком сводится к диалогу между виджняной и праджней. С точки зрения западных философов, восточная праджня (мудрость) излишне обременена религиозными, культурными, моральными и другими понятиями. В свою очередь, восточные мыслители считают западную виджняну слишком прагматичной и не способной выйти за рамки рационального мышления.

НИШИДА  КИТАРО (1870—1945)

К середине XIX столетия Япония вышла из длительного периода культурной изоляции и японские философы получили возможность познакомиться с работами западных мыслителей.

Процесс влияния западных идей на националь­ную культуру можно проследить по работам профессора философии Нишиды, преподававшего в университете Киото с  1913 по  1928 г.

Нишида брал за основу западные концепции и поочередно пытался примирить их со своим образом мышления. Он попытался определить, до какой степени доктрина дзэн может быть выражена языком западных философов. Иными словами, буддист хотел обрядить восточное учение в европейские одежды.

Комментарий

Следует понимать, какую непосильную ношу взвалил Нишида на свои плечи. Учение дзэн, подобно западному мистицизму, никогда не опериро­вало концептуальными формулировками. Напротив, оно разрушало привычные представления. Таким образом, задача формулировки концепций для их же разрушения представлялась весьма проблематичной.

Частично Нишида принял за основу диалектический подход Гегеля, согласно которому всякий процесс развития проходит три ступени: тезис, антитезис и синтез. Каждая следующая ступень отрицает предыдущую, превращаясь в ее противоположность, а синтез не только отвергает антитезис, но и соединяет в себе по-новому некоторые черты двух предыдущих ступеней развития. Синтез, в свою очередь, является началом новой триады. Упрощая, можно сказать, что Нишида использовал подход Гегеля к вселенной как к незатухающему процессу примирения противоположностей.

На следующем этапе Нишида попытался ос мыслить перемены и противоречия повседневного опыта в свете дзэнской доктрины всеобщего единства. В работе «В поисках Добра» (1911) он утверждает, что реальность есть не что иное, как чистый опыт, предшествующий субъектно-объектной дифференциации, восприятию двой­ственности материи и сознания и даже ощущению времени. Однако фактически реальность познается несколько иначе, и таким опытом становится сатори, или просветление. В действительности мы воспринимаем вселенную во времени, как процесс перемен.

Таким образом, процесс саморазрешающегося противостояния не умаляет закономерного единства всего сущего.

ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ

Идея «чистого опыта» перекликается с позициями Анри Бергсона и Уильяма Джеймса, которые рассматривали любой опыт — будь то религиозно-мистический или жизненный (в том числе опыт эво­люционного развития) — как отправную точку развития философских концепций.

В той же работе («В поисках Добра») Ниши-да дает свое толкование концепции Бога. По его мнению, Бог не стоит над реальностью, но является ее Первопричиной, то есть тем, что устраняет различия между субъектом и объектом, духом и материей. Наше «истинное Я» является конечной вселенской реальностью, а его познание означает союз с Божьим Промыслом.

Таким образом, добро, поиском которого он занимался, лежит в области реализации истинной природы человека.

Комментарий

Здесь мы имеем дело со смелой попыткой примирения интуитивного опыта дзэн с концептуальным подходом западной философии. Как в упомянутой, так и в последующих работах Ниши-да пытался найти универсальный онтологический принцип.

На следующем этапе своего исследования Нишида рассматривал две другие концепции. К 1917 г. он пересмотрел свое отношение к идее чистого опыта как к основе для проявления абсолютной свободы воли и перешел к исследованию вопросов небытия. Начиная с 1927 г., надеясь найти некую общую основу универсальной философской мысли, он занимается переосмыслением логических построений Аристотеля. Аристотель пришел к двум логическим выводам:

•   каждая форма бытия представляет лишь саму себя;

•   бытие и небытие не могут проявляться одно­временно и как единое целое.

Однако, как мы уже убедились, дзэн не допускает возможности и не признает логического анализа и в качестве средства расширения сознания предпочитает парадоксальные построения. По­этому не удивляет настоятельное утверждение Ни-шиды, что реальность едина во времени и во всех ее проявлениях.

Нишида сделал попытку заметить логику Аристотеля тем, что он называл «логикой места». Однако то, что представляет конечную истину, не имеет «места» в пространстве, так как, по определению, представляет «небытие». Если конечная реальность представляет собой небытие, то как  идентифицировать  его  «место»  в  пространстве? В работе «Логика места небытия и религиозное познание действительности» (1945) японский философ утверждает, что религиозный подход состоит в познании истинного «Я» и его отношения к действительности. По его мнению, религиозное сознание универсально, а постижение природы Эго и есть одна из задач, стоящих перед таким сознанием. Нишида приходит к выводу, что Бог и истинное «Я» идентичны. Таким образом, он еще раз подтверждает истинность буддийского учения, согласно которому природа Будды присутствует в каждом человеке.

Итак, в качестве ключевой посылки Нишида выбирает идею абсолютного небытия, которое рассматривает как истинную реальность. При этом небытие не является относительной категорией, но — конечной реальностью, отрицающей абсолютность существования отдельных индивидов. Такой подход отражает основную идею буддизма об иллюзорности индивидуальных проявлений (идея анатты в раннем буддизме и учении тхера-ваДы), согласно которой все объекты материального мира не имеют самостоятельного существования, ибо все сущее взаимозависимо. Небытие (или шуньята в традиции махаяны) является ключевым понятием буддийской онтологии, и поэтому, интерпретируя западные концепции, Нишида уделял особое внимание месту небытия.

Другими словами, идентифицируя Бога (или конечную реальность) как абсолютное существо, человек начинает давать ему характеристики, и, таким образом, эта категория перестает быть абсолютной. Иными словами, любая объективная оценка переводит понятие в ранг условного. Это противоречие   можно   устранить,   обозначив   реальность как абсолютное небытие. Понятие не подразумевает отрицание, а, напротив, отражает реальность как таковую, объективно и концептуально. Абсолютное существование становится возможным лишь в рамках абсолютного небытия. В данном случае мы имеем дело с тем, что Ни­шида обозначил как идентичность абсолютного противоречия.  Очень по-дзэнски!

ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ

В изложении Нишиды концепция Бога как неизменной и высшей сущности близка позициям панентеизма (мир пребывает в Боге). Иногда его идеи напоминают пантеистическое учение, отождествляющее Бога с природой, но концепция абсолютного небытия делает такие ассоциации неубедительными. Подчеркивая некоторую натянутость западных теорий о Боге, он прибегает к аргументации учения махаяны: то, что принято считать за реальность, существует выше ее проявлений.

Уместны аналогии с учением Хайдеггера о смысле бытия (чтобы постичь этот смысл, человек должен отрешиться от всех практически-целевых установок и осознать свою смертность, бренность. Лишь чувствуя себя постоянно перед лицом смерти, он в состоянии увидеть значимость и наполненность жизни) и теологией Пауля Тиллиха, выдвинувшего концепцию самосущности Бога. В этой же связи можно упомянуть «Смерть Бога» Ван Бурена и ряд других богословских идей. Все западные теоретические построения преследовали единственную цель — уйти от объективной оценки и ограниченного толкования концепции Бога. Фактически Нишида проводит в жизнь ту же идею посредством концептуальной трактовки буддийской доктрины шуньяты.

Комментарий

Раздел, посвященный изысканиям Нишиды, не претендует на полноту освещения взаимодействия западного и восточного философских учений; эта область исследования слишком обширна. Очевидно лишь одно — буддийская концепция шуньяты вполне применима ко многим западным теориям, например, ее можно взять за основу при идентификации неуловимого «Я». (Согласно дзэн, «Я» одновремен­но исчезает и действует.)

Большинство трудов Нишиды посвящено мистическим и личностным аспектам реальности. К сожалению, он не уделил должного внимания политическим и социальным вопросам, а имен­но их интерпретации посвящена значительная часть западных философских работ. Это упущение исправил последователь Нишиды, его коллега по университету в Киото Танабэ Маджима (1885—1962). По его мнению, личность не могла взаимодействовать с Абсолютом иначе, чем посредством социальных или политических структур. Его ранние работы были посвящены идее национального государства, но позднее, отдавая дань традициям прошлого, ученый заинтересовался теорией отказа от личного «Я», подразумевающей обретение внешней силы за счет отождествления с Абсолютом, каковым он считал будду Амиду.

Этические принципы философской школы Кио­то подразумевали полный отказ от личного «Я». Эта норма могла осуществляться на двух уровнях: либо за счет растворения личности в социальной группе людей, либо путем непостредственного постижения собственного ничтожества (идея небы­тия). В этой связи уместно вспомнить о даос­ской доктрине ву-вей (невмешательство), призывавшей воздерживаться от действий, противоречащих естественным законам. Моралисты школы Киото были поборниками социально значимых принципов поведения и критиковали немецкого экзистенциалиста Хайдеггера за его индивидуа­лизм. Вероятно, нельзя недооценивать их вклад в развитие восточной философии, которую принято считать крайне индивидуалистической.

МОЖНО  ЛИ  СЧИТАТЬ  ДЗЭН  ФИЛОСОФИЕЙ?

Учение дзэн, направленное на прямое постижение реальности и не допускающее умозрительных теорий концептуального толка, свело до минимума свою теоретическую основу. Многие техники, практикуемые адептами этой школы, специально предназначены для подавления рационального мышления.

И все же дзэн следует рассматривать в рамках восточной философской традиции. В пользу такого утверждения говорит, с одной стороны, четкая регламентация предмета изучения, а с другой — очевидные попытки некоторых дзэнских мыслителей интерпретировать традиционные духовные истины, прибегая к языку западной философии. С уверенностью можно говорить о том, что дзэн-буддизм заслуживает более широкого освещения. К сожалению, объем этой книги не позволяет выходить за рамки общего обзора буддийской   философии   и   ее   ключевых   идей. По этой же причине автор был вынужден упомянуть лишь некоторых дзэнских мыслителей и, в частности, представителя школы Киото Нишиду, труды которого олицетворяют смелую попытку примирить Мысль Запада и Мудрость Востока и являются несомненным вкладом в развитие универсальной науки о материи и формах ее познания.

Комментарий

Несмотря на все попытки автора сопоставить западное и восточное мышление, следует признать, что точек соприкосновения между двумя культурными традициями не так уж и много, и основная причина этого состоит в принципиальном отличии между западным и восточным подходами к теории познания. Традиция дзэн не является исключением из общего правила. В данном случае отчетливо просматривается доминирующее влияние японской культуры, на основе которой формировалась философская позиция учения. С другой стороны, дзэн-буддизм представляет едва ли не единственную религиозно-философскую систему, ниспровергающую традиции и стереотипы привычного мышления и в определенной степени претендующую на то, чтобы называться общечеловеческой философией.