Истоки джайнизма

Брахманизм в лице всех его систем-школ был учением именно каст брахманов. Все религиозно-философские построения, связанные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были результатом многовековых усилий самих брахманов и предназначались только для них. Представители других каст были охвачены заботами жрецов-брахманов, совершавших от их имени и по их просьбе обряды, помогавших им общаться с богами и духами. Но высшие поиски божественных истин и связанная с этим система абстрактных конструкций и философско-религиозной рефлексии оставались недоступными для небрахманских каст. Брахманы не считали нужным посвящать небрахманов в глубокие таинства их религиозно-философских абстракций и поисков. До поры до времени это считалось само собой разумеющимся: кому как не жрецам-брахманам, для которых это является делом жизни, заниматься углубленным религиозным самоанализом и постоянным самоусовершенствованием в целях постижения великой истины?! Однако с течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социально-политического развития древнеиндийских протогосударств, с появлением политически влиятельного и в имущественном плане зажиточного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя причастных к власти (в основном это выходцы из варны и каст кшатриев) ситуация стала изменяться. Князья, правители, военачальники, чиновники-администраторы и близкие к ним социальные прослойки, в чьих руках была власть и фактическая сила, все более ощущали себя обойденными жрецами-брахманами, оставленными за пределами поисков истины, приобщение к которым, по традиции, стало в древней Индии вершиной системы социально-нравственных ценностей.

Это привело к тому, что представители небрахманских каст начали все активнее интересоваться проблемами философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти, – тем более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о карме и т. п. стали к середине I тысячелетия до н. э. достаточно широко известными в Индии.

Судя по текстам упанишад, мировоззренческие проблемы в это время разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брахманов на сакральное знание, которое при этом  формально считалось доступным для всех трех арийских варн – «дваждырожденных» (брахманы, кшатрии, вайшья). В стороне от этого знания традиционно находились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо потомками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди жителей Индии со временем все возрастало. Стоит заметить, что этот слой индийского населения впоследствии тоже внес весомый вклад в формирование религиозно-культурных традиций страны, как это особенно явственно заметно на примере индуизма. Однако на первых порах лидерами оппозиционных брахманизму учений оказались более подготовленные к этому кшатрии.

В том, что неортодоксальные по отношению к ведам и брахманизму новые религиозные системы складывались в основном на все том же восходящем к ведам и, более того, к индоиранским и индоевропейским верованиям и мифологическим конструкциям мировоззренческом фундаменте, сомнений быть не мо­жет. Однако были в новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В социальном плане они сводились к открытости и доступности учения, противостоявшим откровенно кастовому и аристократическому знанию брахманов. В доктринальном плане разница была в том, что новые системы относились к новому типу религий, т. е. к религиям основателя, пророка (подобно зороастризму в Иране). Как и зороастризм, оппозиционные доктрины делали явственный акцент на этику, на социально-нравственные аспекты поведения человека. Хотя этот акцент, был лишь углублением внимания к уже существовавшим религиозно-этическим представлениям (в Иране это был дуализм добра и зла, в Индии – учение о карме), выдвижение его на передний план сыграло определенную роль в качественном, принципиальном изменении существа новых религиозных систем.

Одной из них был джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры. Возникновение этого учения связывается с именем Махавиры Джины, жившего в VI в. до н. э. Его считают последним из 24 тиртханкаров, «нашедших брод», т. е. тех, кто сумел освободиться от кармы, вырваться из кармического мира с его бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасения, состояния сиддхи. Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род – Джнятрипутра) в тридцать лет ушел из дома, вступил на путь аскезы, жил так 12-14 лет, после чего достиг просветления, познал истину, вернулся к людям и около 30 лет проповедовал им свое учение. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в буддийских текстах, проповедовавший свое учение Махавира встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветленным Буддой, и вел с ним диспуты.

Вначале последователями Джины были лишь аскеты, которые отказались от всего материального ради великой цели – спасения, освобождения от кармы. По преданию, у Джины было одиннадцать учеников, которые составили из его проповедей первоначальную основу доктрины, на первых порах передававшуюся изустно, от учителя к ученику. Позже состав джайнской общины стал увеличиваться за счет сочувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководивших мирянами жрецов, хранивших и развивавших основы учения Джины. Все чле­ны ранней общины джайнов – миряне, жрецы и аскеты-монахи, мужчины и женщины – подчинялись некоторым общим законам, соблюдали определенные нормы поведения и, главное, запреты, которые и составляли едва ли не основную суть учения. Канонизация в письменной форме распространявшейся до того, видимо, в разных вариантах доктрины джайнизма произошла на Вседжайнском соборе в Паталипутре, состоявшемся в IV или III в. до н. э. Тот вариант учения, который был канонизирован, не был принят всеми сторонниками джайнизма, что и вызвало раскол среди них. Признавшие письменный текст стали именоваться шветамбарами. Именно их усилиями в основном доктрина развивалась и далее. Отказавшиеся признать канон подлинным и настаивавшие на необходимости сохранять верность первоначальной строгости поведения аскетов времен самого Джины получили имя дигамбаров («одетых воздухом», т. е. обнаженных). Впоследствии их сторонники стали разрабатывать свой канон и свою философию.

Оба направления в джайнизме не были резко противостоявшими друг другу враждебными сектами, как то нередко случалось в аналогичной ситуации. Напротив, многое из написанного в порядке развития доктрины и шветамбарами, и дигамбарами со временем становилось частью общей теории джайнизма.

Как и все древнеиндийские доктрины, учение джайнов исходило из того, что дух, душа человека, безусловно, выше его материальной оболочки. Достичь спасения (мокши) и тем более полного освобождения (нирваны) душа может лишь в том случае, если она освободится от всего материального. При этом джайны считают материей – правда, необычайно тонкой – и карму, воспринимая ее как основу, своего рода липкую ткань, к которой прилипает вся остальная, более грубая материя. С этой точки зрения мир, по учению джайнов, состоит из двух вечных несоздаваемых и неисчезаемых категорий – дживы (душа, духовное начало, активный агент сосуществования) и адживы (неживое, неодушевленное, материальное начало). В своей изначально естественной форме джива совершенна; именно в этой форме она являет собой тот идеал, к которому должен стремиться каждый джайн. Но в феноменальном мире джива всегда связана с адживой. Соединяясь с грубой материей посредством кармы, джива обретает кармическое тело и появляется в форме живых существ, будь то растение, животное, человек или божество. В этой иерархии высшее ключевое звено – человек, ибо только он в состоянии прекратить действие закона кармы и достичь освобождения.

Итак, бесконечное количество джив находится в нескончаемом процессе кругооборота живых тел, регулируемого кармой. Связи джив с кармой сложны. Освободиться от кармы очень нелегко, ибо она не просто опутывает каждого, но и притекает к нему вновь и вновь. Для объяснения процесса взаимосвязи души с кармой джайнская теория предлагает сложную конструкцию, суть которой сводится к тому, что изначальная карма, вредная и невредная, существует вечно и передается от одного существа к другому при перерождениях и что к ней постоянно притекает новая. Поэтому первая задача правоверного джайна – суметь остановить этот приток. Чтобы добиться этого, нужно, следуя советам наставника-гуру, получить необходимые познания и выработать нужные нормы повседневного поведения. Но это только первый шаг. Следующий – добиться истощения и отпадения оставшейся кармы, вначале вредной, вследствие чего человек оказывается уже подготовленным к освобождению (его душа-джива подчиня­ет себе материальное тело), а затем и всей остальной.

Резюмируя сказанное, можно заключить, что доктрина джайнов, как то было свойственно и другим древнеиндийским религиям, интровертивна, т. е. ориентирована на индивидуальный поиск спасения для каждого в отдельности: человек, будучи суммой дживы и адживы, может достичь совершенства посредством личных усилий, направленных на избавление от адживы. В этом доктрина джайнов, если не вдаваться в детали вроде материальности кармы, не была оригинальной. Оригинальность ее начинается с поиска и определения путей: кто, как и каким образом может достичь конечной цели. В брахманизме путем к достижению аналогичной цели была аскеза, тапас, своего рода путь богов, следование по которому могло придать отшельнику почти божественную силу. Тапас сводился к изнурению тела, к умерщвлению в себе всего материального. В джайнизме всего этого было уже мало. Выдвижение на передний план кармы и задачи избавления от нее в рамках доктрины джайнов требовали неимоверного увеличения усилий за счет значительно более жестких ограничений социально-этического порядка.

Этика джайнизма

Принципы джайнской этики, как то было и в зороастризме, исходят из четкого противопоставления истины заблуждению, правильного – ложному. Основы ее сформулированы в так называемой триратне. Первый пункт триратны – совершенная убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое слово доктрины. Смысл этой заповеди в том, чтобы адепт отбросил все блуждания и сомнения и с помощью веры оградил себя от ложных путей и дурных советчиков. Вообще-то это обычное требование для многих религиозных систем, а в некоторых, как, например, в исламе, он достигает сакрального уровня. Однако в системе древнеиндийских религий оно столь определенно сформулировано было только у джайнов. Этическое содержание такого требования очевидно: не призывая к религиозной нетерпимости, которая вообще не свойственна индийским религиям, джайнизм вместе с тем решительно требовал от всех своих адептов, чтобы они были готовы к правильному поведению и правильным поступкам хотя бы потому, что так надо - по крайней мере, вначале, пока человек еще лишен подлинного знания, способного объяснить ему, что к чему.

Вторая часть триратны – правильное познание, в конечном счете, совершенное знание – обусловлена принятием первого пункта и в известном смысле зиждится на нем. В принципе всякое знание, в том числе и джайнское, совершенно лишь в том случае, если его постигать постоянно и долго, всю жизнь. Практически познание сводится к изучению джайнской картины мира с ее космографией и мифологией, настоящим, прошедшим и будущим, к знакомству с теориями о душе - дживе, карме, о тиртханкарах и т. п. Считается, что полностью джайнское знание открывается лишь тем, кто уже сумел не только избавиться от притока кармы, но и освободиться от вредной кармы. Для начала же каждому необходимо ограниченное знание, сводящееся в конечном счете к познанию самого себя, сущности своего «Я». Незнание или недостаточное знание этого как раз и является причиной дискомфорта человека в феноменальном мире. Познать себя и правильно понять с помощью наставника-гуру свою цель (освободиться от липкой кармы) и средства достижения этой цели – с этого, собственно, и начинается подлинное познание.

И, наконец, третья часть триратны – праведная жизнь. Именно в этом пункте джайнская этика полностью вступает в свои права и весьма жестко диктует свои нормы и принципы. Этика джайнов – в отличие, скажем, от китайской, конфуцианской, – не социальна. Она не озабочена высшими целями создания гармоничного общества или общих основ взаимоотношений между людьми (старшими и младшими, мужчинами и женщинами, своими и чужими и т. п.). Эта этика сугубо индивидуалистична, т. е. ориентирована исключительно на индивида, стремящегося к высшей цели джайнов. Впрочем, это еще не означает, что джайнская этика асоциальна. Как раз напротив: ориентируя индивидов и жестко диктуя им нормы поведения, она не только с успехом достигает тех целей, какие обычно стоят перед любой этической системой, но и демонстрирует в конечном счете завидные результаты – этический стандарт джайнов весьма высок, что и неудивительно, если иметь в виду конечную цель джайнизма.

Образ жизни джайнов.

Основу общины джайнов всегда составляли миряне. Принадлежность к джайнской общине со временем, как то обычно бывает в рамках едва ли не любой этноконфессиональной общности, стала определяться рождением, так что суровый образ жизни членов джайнской общины становился привычным для каждого с детства. Чисто религиозных обязанностей у джайнов немного - они в основном сводятся к почитанию божеств, посещению храмов, принесению даров. Зато весомое, если не преобладающее место в жизни каждого джайна занимает работа над собой: здесь и изучение священных текстов, и постоянная тренировка йогического типа, и жесткий самоконтроль с периодическими покаяниями за прегрешения. Все члены общины обычно добровольно принимают на себя пять основных обетов: не причинять вреда живому (ахимса), не красть (астья), не прелюбодействовать (брахмачарья), не стяжать (апаригракха), быть искренним и благочестивым в речах (сатья). К этим пяти нередко добавлялись дополнительные ограничения, порой и лично взятые на себя обеты, смысл которых всегда был однозначен: джайн ограничивал себя в жизненных удовольствиях и стремился к ужесточению обыденного распорядка. Один день в месяц джайны-миряне обычно проводят в условиях еще больших ограничений – так, как монахи-аскеты.

Вплоть до сегодняшнего дня джайны (их количество ныне исчисляется 2-3 миллионами, что не достигает и полупроцента от численности всего населения Индии) даже на фоне в основном склонной к вегетарианству и не отличающейся излишествами массы индуистов выделяются строго пуританским образом жизни. Живя практически замкнутыми эндогамными общинами, джайны всегда соблюдают принцип моногамии. У них множество ограничений в еде – не только не едят мяса, но и стараются не причинить вреда мелким животным, для чего не употребляют в пищу приготовленную вчера еду, в которую могли проникнуть живые существа. Джайны стремятся не причинять излишнего вреда и растениям – не едят клубней и корней, а также содержащих много семян плодов, не потребляют вина и пьют только кипяченую воду. Своих дочерей они обычно выдают замуж в очень юном возрасте, сразу же по их половом созревании, так как неоплодотворение обычно приравнивается к нарушению принципа ахимсы. Только в XX в. столь ранние браки были законодательно запрещены.

Джайны не только никогда не охотятся на животных, но, напротив, всегда заботятся о них – как о домашних, так и о диких: подкармливают голодных зверей и птиц, лечат раненых. Среди джайнов почти нет крестьян: крестьянский труд несовместим со строгим соблюдением все того же принципа ахимсы, ибо повреждение даже земляного червя плугом или бороной с этой точки зрения – грех. Поэтому джайнские общины издревле селились в городах и стремились заниматься преимущественно ремеслом и торговлей. Неудивительно, что в современной Индии немногочисленная джайнская община занимает непропорционально влиятельные позиции, обладая немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жизни страны. Не стремясь к роскоши и дав обет не стяжать, состоятельные джайны нередко тратят свои деньги на поддержку искусства и науки, издание книг в первую очередь джайнских и о джайнизме, на помощь студентам, не говоря уже о строительстве храмов, школ, приютов, ветеринарных лечебниц, жилищ и т. п.

В рамках джайнской общины существовало свое внутреннее членение. Были и касты, хотя они никогда не играли столь существенной роли, как в системе индуизма. В частности, обычно не запрещались межкастовые браки, допускались браки с индуистами при условии, что взятая в жены индуистская девушка при­мет обеты и образ жизни джайнов. Вообще связи между джайнами и остальным индуистским миром никогда не прерывались полностью. Некоторые семейные обряды джайнов подчас совершались с участием брахманов соответствующих родов и каст. В то же время джайнские общины в целом всегда возглавлялись своими жрецами-ачарья. Представители жреческих родов отличались и отличаются от остальных джайнов не только и не столько своей причастностью к власти, сколько духовным авто­ритетом, авторитетом знания текстов, более строгим выполне­нием обрядов и обетов и соответственно большим приближением к идеалу, к конечной цели к – мокше.

Особый и высший слой в среде джайнов – монахи-аскеты, полностью порывающие с нормальной жизнью и тем становящиеся над остальными, превращающиеся в почти недосягаемый эталон, образец для подражания. Формально в монахи мог идти любой джайн, но шли все же весьма немногие, ибо далеко не всякий мог выдержать полную лишений жизнь бездомного аскета. Особенно это касалось женщин. Число монахинь, которыми становились чаще всего вдовы, было всегда незначительным.

Вначале кандидат в монахи-аскеты три года должен пробыть послушником, выполняя принятые на себя различные обеты и во всем слушаясь своего наставника-гуру. На этом этапе он имеет право отказаться от своего намерения и возвратиться к мирской жизни. Затем наступает следующий этап – углубленного изучения доктрины, джайнских текстов, в первую очередь Кальпасутры, в которой описывается праведная жизнь 24 тиртханкаров и излагаются основы поведения аскетов. После завершения этого этапа и прохождения специального обряда посвящения, принятия на себя новых и весьма строгих обетов послушник считается окончательно принятым в ряды монахов-джайнов. Обратного пути уже нет.

Аскеты-джайны всегда вели жизнь странников – без дома, без имущества, без права пребывания на одном месте более 3-4 недель, кроме сезона дождей. Аскет мало спит, с четырех часов он на ногах. Он всегда внимательно следит за тем, чтобы не раздавить невзначай какое-нибудь мелкое животное. Аскет ограничен в еде – он ест понемногу не более двух раз в сутки. Долгие часы и дни аскет проводит в благочестивых размышлениях, в сосредоточении и созерцании, стремясь тем самым приблизиться к познанию истины и в награду за это начать избавляться от кармы. Ступеней познания и приближения к спасению, мокше, у монахов-аскетов разных сект насчитывается от 16 до 53, включая смерть. Аскет живет милостыней, причем собирать ее он должен ежедневно, оставлять еду на завтрашний день запрещается. Поощряются время от времени посты, подчас достаточно длительные. Одной из крайних форм аскезы, тапаса, у джайнских монахов считается отказ от пищи, голодная смерть. Формы тапаса у джайнов – наиболее изощренные. К их числу относятся: абсолютное молчание на протяжении долгих лет, пребывание на холоде или на солнце, многолетнее нахождение на ногах (тапасья привязывает себя к ветвям дерева и стоит, не садясь и не ложась, чуть ли не годами).         Но даже на этом достаточно красноречивом общем фоне изощренного тапаса в среде джайнских монахов выделяется осо­бая группа аскетов-дигамбаров. Именно в их среде рвение и аскеза доводились до крайних пределов, а следование заветам Джины по возможности абсолютизировалось. В отличие от шветамбаров дигамбары не признавали женщин-монахинь – и в этом был свой резон, ибо та степень аскезы-тапаса, которой предавались дигамбары, женщинам была просто не под силу. У дигамбаров три степени аскезы, и только тот, кто достигает высшей, третьей степени, получает право ходить абсолютно нагим и тем самым почитаться почти святым. Такой аскет обычно питается лишь через день; его ученики часто выдирают ему волосы с корнем по волоску. Аскеты столь высокого класса не просят милостыню – они ждут, пока ее с трепетом дадут сами миряне.

Аскеты-дигамбары демонстративно отказываются от всего (поэтому они и ходят нагими) – ничто не должно связывать их с миром материального, кроме разве что минимального количества еды и питья. Именно дигамбары наиболее последовательно соблюдают принцип ахимсы: даже передвигаясь, они подметают опахалом землю перед собой, дабы не задавить невзначай мелких насекомых. Впрочем, метлу имеют при себе и аскеты-шветамбары, которые нередко носят также и кусок материи у рта, чтобы в рот не влетела мошка.

Следует заметить, что как шветамбары, так и дигамбары имели своих приверженцев среди джайнов-мирян и всегда опирались на их поддержку. Не будучи, как уже упоминалось, враждебными друг другу сектами, оба направления мирно уживались и пользовались взаимным признанием и уважением. Водораздел проходил скорее по другой линии: если миряне, и прежде всего их духовные вожди-жрецы, были своего рода теоретиками джайнской доктрины, то аскеты были ее практиками. Что же касается ее содержания, то оно было всегда достаточно большим и разнообразным, включая трактаты философского содержания, труды по этике, математике, логике и т. п. Но, пожалуй, центральное место в джайнской литературе занимали проблемы космографии и мифологии.

Космография и мифология джайнизма.

По представлениям джайнов, Вселенная состоит из мира и немира. Heмир – это пустое пространство, акаша, недоступное для проникновения и восприятия и отдаленное от мира тройным слоем густой воды и ветра. Мир делится на нижний, средний и верхний. Нижний – нечто вроде преисподней – состоит из семи слоев, наивысший из которых населен божествами, а остальные шесть – грешниками ада, живущими среди гнили и нечистот, страдающими от мучений и пыток. Верхний мир подразделен на 10-11 слоев и 62-63 небесных уровня, на каждом из которых размещено множество дворцов-виманов, где обитают боги и освободившиеся от кармы джайны-сиддхи. Что же касается среднего мира, то это не столько реальная наша земля, сколько серия причудливым образом расположенных океанов, архипелагов и континентов, горных цепей, рощ и прудов со сказочными дворцами; райскими кущами, алмазными стенами, хрустальными горами и волшебными деревьями. И хотя где-то здесь обитают и обычные люди со своими повседневными делами, трудно уйти от впечатления, что им в джайнской космографии практически нет места.

Другое дело – боги и демоны. Им несть числа, причем почти все они заняты делом. Кроме тех, кто обитает в среднем мире вместе с людьми (божества гор, рек, мест и т. п.), выделяются четыре класса божественных персон. К низшему из них относятся обитатели верхнего слоя преисподней, бхаванавасины, подразделяющиеся на десять категорий и по меньшей мере частично выполняющие функции демонов. Ко второму – божества ванамантара, живущие частично в том же верхнем слое нижнего мира, частично в рощах и на островах мира среднего. Это тоже полубожества-полудемоны. Третий класс – божества светил джйотиша. Светил, включая солнца и луны, великое множество – свои есть у каждого континента. Наконец, четвертый, высший класс божеств – вайманика, живущие в небесных дворцах-виманах. Выше всех божеств – освободившиеся джайны-сиддхи и тиртханкары, обитающие на самом верху верхнего мира небес.

На всю эту крайне усложненную космографию джайнская мифология накладывает свое представление о времени как о системе бесконечно сменяющих друг друга гигантских циклов (графически изображаемых в виде колеса с 12 спицами). В каждом из них 6 периодов нисходящего развития сменяются шестью периодами восходящего: от беззаботности золотого века через упадок и страдание к деградации и кризису, а затем все в обратном порядке. В каждом полуцикле свои 24 тиртханкара, свой Махавира Джина, на 21 тыс. лет после смерти которого (пятый период нисходящего развития) приходятся как расцвет джайнизма, так и его деградация и гибель – вместе с деградацией и гибелью всего остального (шестой период – это уже раскалившаяся земля, свирепые ураганы и жалкое прозябание уцелевших людей). Первый из 24 тиртханкаров выступает также в функции культурного героя (Ришабхадатта), а сын Ришабхадатты – пер­вый из 12 идеальных мировых правителей-чакравартинов.

Если принять во внимание, что вся изложенная выше космо-мифологическая картина являет собой лишь крайне упрощенный вариант истинной картины мира, которая веками вырабатыва­лась и запечатлевалась в томах джайнского канона, то станет вполне очевидным, сколь нелегко было постигнуть все тонкости теории. Впрочем, этого и не требовалось. Главное в джайнизме всегда сводилось именно к практике, олицетворенной подвигами аскезы. Высшей формой аскетизма считалась голодная смерть, к которой многие из аскетов – а подчас и джайны-миряне – прибегали на склоне жизни и которая считалась, видимо, мистическим символом достижения конечной цели.

 

Хотя джайнизм как религия в принципе был открытой доктриной, формально доступной для любого, кто пожелал бы к ней присоединиться, широкой популярности и множества сторонников это учение так и не приобрело. Весь строго пуританский стиль жизни, жесткие ограничения и крайности аскезы не могли не отпугивать простых индийцев, для которых уже на рубеже нашей эры, т. е. вскоре после оформления джайнизма как доктрины и начала распространения по Индии джайнских общин, возникла гораздо более приемлемая религиозная система – индуизм.

В индуистской Индии джайны на протяжении многих веков существовали в качестве этноконфессионального меньшинства. Правда, это меньшинство не было враждебно большинству. На­против, оно сохраняло определенные связи с индуистами, чему способствовал факт сохранения каст и родственных контактов между джайнами и индуистами. Но эти связи не привели и к противоположному результату, т. е. к растворению джайнского меньшинства в океане индуизма. Строго организо­ванная, внутренне дисциплинированная джайнская община сохранила свой стиль жизни и дожила до наших дней. Более того, несмотря на свою немногочисленность, джайны сыграли заметную роль в истории и культуре Индии. Богатые джайнские храмы и поныне привлекают своей красотой, стройностью архитектуры, отделкой и убранством. Усилиями джайнов в средневековой Индии развивались наука, искусство и литература. Этика и благотворительность джайнов тоже не могли не быть замеченными, тем более, что и то, и другое отлично вписывалось в индуистскую систему социальных, моральных и духовных ценностей. И, наконец, аскетизм джайнских монахов не остался без внимания привыкших, но не устававших восхищаться подвигами аскезы индуистов.

Словом, джайнизм со временем стал как бы частью индуистской Индии. Хотя джайны отличались от индуистов, но это отличие не было принципиальным. Между джайнами и ревностными религиозными индуистами было даже много общего, чего не могли не сознавать обе стороны.

Джайнизм[1]

Одно из древнейших религиозно-философских учений Индии, возникшее в 5 в. до н.э., фактическим основателем которого явился Джина Махавира Вардхамана. Именно от первого титула «Джина» (букв.: «Победитель») появилось название приверженцев джайнизма – «джайны» (букв.: «сторонники/последователи Джины») и само наименование «джайнизм».

Шри Махавира Бхагван

Исторически джайнизма возник как шраманское течение, т.е. в качестве традиции, противостоящей брахманизму и отрицающей авторитетность корпуса литературы Вед, содержащееся в этих текстах учение и эффективность ведийских жертвоприношений. Более всего джайнизм прославился своей проповедью ненасилия, непричинения вреда всему живому (ахимса), которое распространил не только на сферу этических предписаний и образа жизни, но и применил к области теоретических построений в форме тезиса об одушевленности всего сущего (включая камни, землю, воду, огонь и т.п.) и доктрины «неодносторонности» (анэкантавада). Также как и буддизм, джайнизм в качестве главной религиозной задачи выдвинул достижение освобождения (мокша, нирвана, см. Непань) от круговорота сансары, но в отличие от последователей Будды, джайны основным средством на пути освобождения считали суровую аскезу, способствующей скрупулезному соблюдению принципа не-насилия. Джайнизм, в отличие от буддизма и индуизма, никогда не получал широкого распространения в Индии и за ее пределами, хотя и пользовался в разные периоды истории определенной поддержкой некоторых правящих династий (Гупты, Нанды, Паллавы, Ганги и др). Оказывал поддержку джайнизму и знаменитый император Ашока. В совр. Индии джайны насчитывают более 3-х миллионов (0,4% от всех верующих) человек, проживающих в основном в сев.-зап. и центр шт. Раджастхан, Гуджарат, Орисса, Махараштра, в юж. шт. Карнатака.

История.

Джайнский флаг

Согласно преданию, и при жизни Махавиры и позднее в общине возникали разногласия относительно вопросов учения. Тексты джайнского канона рассказывают о семи еретиках, которые попытались внести доктринальные новшества в учение Махавиры и тем самым расколоть джайнскую общину: зять Джины Джамали (отстаивавший тезис о том, что начатое дело еще не сделано, как, например, до полной готовности ложа нельзя сказать, что оно готово, в отличие от учения самого Махавиры, который утверждал, что результат деяния уже содержится в самом действии), Тишьягупта (провозгласивший тезис о наличии в душе некой последней части, которая и делает душу тем, что она есть), Ашадха (учивший о том, что почтение должно выражать не наставникам, а богам, пребывающим в телах наставников), Ашвамитра (проповедовавший учение, согласно которому все преходяще и совершенное в этой жизни не имеет никаких последствий), Ганга (утверждавший о возможности совершения двух противоположных действий в одно и то же время), Чхалуя Рохагупта (отстаивавший учение о трех сущностях: душе, недуше и псевдодуше и заложивший основу, по мнению джайнов, ортодоксальной школы вайшешика) и Гоштхамахила (согласно которому кармическая материя не полностью соединяется с душой и не связывает духовную субстанцию, а всего лишь соприкасается с ней, в противном случае освобождение было бы невозможно). Однако эти разногласия не носили принципиального характера и довольно быстро исчезли.

Решающий раскол в рамках джайнизма произошел между монахами, сторонниками ношения белой одежды (шветамбары – букв. «одетые в белое») и нагими аскетами (дигамбары – букв. «одетые в стороны света»). Это разделение в рамках джайнизма существует по настоящее время. Согласно традиции, раскол произошел вследствие того, что во время руководства общиной знаменитым учителем и «знатоком предания»-шрутакевалином Бхадрабаху в Магадхе, где пребывала тогда джайнская монашеская община (сангха), разразился голод, продолжавшийся 12 лет, часть монахов чтобы выжить вынуждена была отправиться на юг страны, в Карнатаку. Оставшаяся в Магадхе половина немощных и престарелых монахов под руководством наставника Стхулабхадры со временем ввела обычай ношения монахами белой одежды и провела Собор, где были собраны и кодифицированы проповеди Махавиры, вошедшие впоследствии в джайнский канон. По истечении 12-ти лет часть монахов вернулась с юга и обнаружила новшества, которые отказалась принять, что и послужило началом раскола джайнизма на два направления, оформившегося окончательно, согласно традиции, к 1-2 вв. н.э. Однако традиционное представление о времени и причинах раскола вряд ли может быть принято в качестве научно обоснованного, так как самые ранние упоминания о разделении джайнизма относятся к 5 в. н.э. (шветамбарская версия – «Авашьяка-ниръюкти», дигамбарская – эпиграфические данные из Шраванабелголы, ок. 6 в. н.э.). Скорее всего, деление джайнизма на дигамбаров и шветамбаров отражает две изначально существовавшие в джайнизме тенденции, одна из которых представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, а вторая – «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа), локализовавшаяся по большей части на северо-западе и в центре Индии соответственно. Первоначально различия между последователями двух традиций не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не нанося вреда идее религиозной святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-политических условий, отношение к одежде и аскезе начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. К 5 в. н.э. разделение на более жесткую дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви джайнизма начинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. На сегодняшний день различия между двумя направлениями, помимо ношения одежды и ряда вопросов аскетической практики, заключаются в следующем: во-первых, дигамбары полагают, что женщина в теле женщины не может достичь окончательного освобождения (для этого ей необходимо переродиться в теле мужчины) и поэтому 19-тый тиртханкар Маллинатха был мужчиной, шветамбары же считают, что женщина, будучи женщиной может обрести освобождение и тому подтверждение 19-тый тиртханкар-женщина – Малли; во-вторых, с точки зрения дигамбарской традиции, зародыш Махавиры никуда не переносился, и Махавира никогда не был женат и, следовательно, не имел жены, дочери и зятя, шветамбары утверждают обратное; в-третьих, по мнению дигамбаров, аутентичные тексты, содержащие проповеди Махавиры были утеряны, поэтому учение Д. излагается во «вторичном каноне», составленном из авторских текстов значительно более позднего времени, тогда как шветамбары составили корпус канонических текстов проповедей самого Махавиры; в-четвертых, в соответствии с дигамбарскими представлениями, достигший всеведения не нуждается в еде и питии, шветамбары допускают возможность принятия еды и пития всеведущим; и, в-пятых, для дигамбаров время является субстанцией (дравья), а для шветамбаров - нет.

Культ и символика. Не все школы и секты джайнизма поклоняются образам тиртханкаров и проводят религиозные церемонии в храмах. Но основная масса адептов, в особенности монахи, выполняют определенные ритуалы, среди которых есть домашние обряды и храмовые. К первым относятся обязательное утреннее (ок. 4-х часов утра) чтение мантр, сопровождаемое процедурой ритуального омовения, медитацией и чтением соответствующих текстов и вечерняя медитация с произнесением мантр. Монахи и монахини помимо этих обрядов обязаны в 10 утра отправляться на сбор милостыни, поскольку они должны питаться только подаянием. Ежедневные «обязанности» (авашьяка) каждого джайна, в первую очередь монаха, включают в себя 6 ритуалов: «спокойствие» (самата), прославление (става), восхваление (вандана), раскаяние (пратикрамана), отречение (пратьякхьяна) и отвержение от тела (утсарга), внешне выражающиеся в пении гимнов 24 тиртханкарам, произнесении мантр и признании перед главой или наставником общины своих ошибок и прегрешений. Монахам и монахиням предписано находится в одном городе не более 3-х дней, а в селении – не более 1 дня, но в сезон дождей они должны жить в одном месте, поскольку это период размножения всего живого. Странствующий монах может ненароком причинить вред бесчисленным насекомым. Храмовая служба у джайнов довольно проста: примерно в 6.30, 10.30 утра и вечером храмовый служитель (пуджари), после совершения омовения, открывает храм и, входя, произносит «ниссахи» (букв.: «я отказался от мира»). В его обязанности входит наведение порядка в помещении, окрашивание пастой образов и изображений тиртханкаров, зажигание ламп и воскурений, совершение подношений (цветами, рисом, благовониями, сладостями и т.д.) перед свастикой и тиртханкарами. Службы также включают в себя пение гимнов и чтение мантр, при этом и пуджари и верующие сидят на полу на ковриках. После окончания службы пуджари звонит в колокол и произносит: «ависсахи» («я возвращаюсь в мир»), покидая храм. Как правило, пуджари джайнских храмов сами не являются приверженцами учения Махавиры, в качестве храмовых служителей джайны приглашают брахманов-индусов (обычно вишнуитского толка), поскольку служба связана с зажиганием огня, т.е. с насилием, что категорически запрещено самим джайнам. Для дигамбаров крайне важна церемония махамастабхишека, проводимая раз в 12 лет (последняя была в феврале 2006 г.) и состоящая в поливании статуи Бахубали (Гомматешвара) на горе Гомматагири в Шраванабелголе (Карнатака) смесью из молока, простокваши и меда.

Джайнские центры паломничества располагаются на всей территории Индии, но наиболее значимыми являются место рождения Махавиры ок. Патны (северный Бихар); храмовые комплексы из мрамора на горе Абу (Раджастхан), Гирнар и в Шатрунджае (Гуджарат); статуя Бахубали, храмы и на горах Гомматагири и Чандрагири в Шраванабелголе. Среди объектов почитания в джайнизме встречаются падуки – каменные «отпечатки/следы» стоп почитаемых наставников и учителей. В иконографии джайнизма используется восемь благих символов (аштамангала): свастика, шриватса, нандьяварта, вардхаманака, бхадрасана, калаша, минаюгала и дарпана.

Джайнская символика

Свастика - самый характерный и наиболее значимый для джайнизма символ, четыре сегмента которого обозначают четыре благих удела души: бог, человек, животное и обитатель ада. Отличительной чертой джайнской свастики является изображение этого символа с тремя небольшими кружками вверху (знак «трех жемчужин» джайнизма), над которыми присутствует изогнутая в виде полумесяца линия - символ освобождения. Свастика выкладывается цветным или белым рисом в храмах, рисуется на стенах и полах, печатается на книгах по джайнизму и присутствует практически на всех культовых предметах. Шриватса – это цветок лотоса, рисуемый на груди тиртханкара. Нандьяварта – сложный орнамент девятиричного процветания, в основе которого лежит свастика. Вардхаманака – сосуд процветания, бхадрасана – трон, калаша – святой кувшин, минаюгала – пара рыб, дарпана – зеркало. Кроме того, в иконографии каждому из 24-х тиртханкаров соответствует определенный символ, изображаемый рядом или вместо него: Ришабха – бык, Аджита – слон, Самбхава – лошадь, Абхинандана – обезьяна, Сумати – куропатка, Падмапрабха – красный лотос, Супаршва – свастика (или нандьяварта), Чандрапрабха – луна, Сувидхи – крокодил, Шитала – шриватса, (или свастика), Шреямса – носорог, Васупуджья – буйвол, Вимала – кабан, Аната – сокол (или дикобраз), Дхарма – ваджра, Шанти – антилопа, Кунтху – козел, Ара – нандьяварта (свастика), Мали – сосуд, Мунисуврата – черепаха, Нами – голубой лотос, Неми – раковина, Паршва – змея, Махавира – лев.

Джайнизма космография. По джайнским представлениям весь универсум состоит из мира (лока) и немира (алока), в к-ром нет ничего за исключением пространства (акаша) и к-рый находится за пределами восприятия. Не-мир отделен от мира тройной оболочкой, состоящей из плотной воды, плотного ветра и тонкого ветра. Мир имеет структуру из 3-х усеченных пирамид, сложенных таким образом, что средний и верхний соприкасаются основаниями, а вершина среднего располагается на вершине нижнего. Нижняя пирамида – это нижний мир (аддха-лока), две верхних пирамиды – верхний (урдхва-лока), а в месте их соединения располагается средний (мадхья-лока). В джайн. иконографии существует изображение мира в виде огромного колосса (лока-пуруша), на уровне талии к-го находится мадхья-лока, ниже этого уровня – аддхалока, и выше – урдхва-лока.

Нижний мир состоит из 7 земель: Ратнапрабха, Шаркарапрабха, Валукапрабха, Панкапрабха, Дхамапрабха, Тамахпрабха, Махатамахпрабха, к-рые покоятся на воде, воздухе и пространстве одна ниже другой, и каждая нижняя больше верхней. Названия земель обозначают их цвет: 1) драгоценностей (16 видов цвета алмазов, рубинов и т.д.), 2) сахара, 3) песка, 4) грязи, 5) дыма, 6) темноты, 7) полной тьмы. В средней части верхнего ада обитают 10 видов «Во-дворцах-живущих» (бхаванавасины) божеств (за исключением асура кумара) и 8 видов «блуждающих» (вьянтара) божеств. Первый вид божеств называется «кумара», поскольку они ведут жизнь и имеют привычки юношей. Каждый из родов этих «юношей» имеет по 2 индры-правителя, определенный цвет тела, одежды и символ в короне: 1) Асура (демонические юноши) – Камара и Бали, черные в красных одеждах, символ – драгоценный камень в виде полумесяца; они могут передвигаться глубоко вниз за пределы Ратнапрабхи, а также достигать среднего и верхнего миров; 2) Нага (юноши-драконы) – Дхарана и Бхутананда, светлые, в темных одеждах, в короне – змеиный капюшон, водные божества, связанные, в том числе, и с дождевыми облаками; 3) Видьют (юноши-молнии) – Хари и Харисаха, красные в черных одеждах, символ – важдра; 4) Супарна (юноши-орлы) – Венудева и Венудари, золотого цвета, в белых одеждах, имеют символом гаруду; их битвы с нагами являются причиной землетрясений; 5) Агни (юноши-огни) – Агнишикха и Агниманава, красные, в черных одеждах, символ – кувшин; 6) Вата (юноши-ветры) – Веламбха и Прабханджана, темные, в багровых (цвета закатного солнца) одеждах, символ – макара, живут также в подводных пещерах Лаваноды и приводят в движение частицы мира;7) Станита (юноши-громы) – Сугхоша и Махагхоша, золотого цвета, в белых одеждах; 8) Удадхи-кумара (юноши-океаны) – Джалаканта и Джалапрабха, светлые, в темных одеждах, символ – лошадь, управляют океаном; 9) Двипа (юноши-острова) – Пурна и Васиштха, красные, в темных одеждах, символ – лев; 10) Дик (юноши-стороны света) – Амитагати и Амитавахана, золотого цвета, в белых одеждах, символ – слон. Помимо этого, все они соотносятся с определенными миро охранительными функциями.
Второй вид, «блуждающие» божества, это всякого рода призраки, привидения и злобные существа, к-рыми управляют следующие повелители-индры: 1) киннары (духи) – Киннара и Кимпуруша, 2) кимпуруши («гномы») – Сатпуруша и Махапуруша, 3) махораги («великие змеи») – Атикайя и Махакайя, 4) гандхарвы («небесные музыканты») – Гитарати и Гитаяшас, 5) якши («духи-хранители») – Пурнабхадра и Манибхадра, 6) ракшасы («чудовища) – Бхима и Махабхима, 7) бхуты («призраки») – Пратирупа и Атирупа, 8) пишачи («бесы») – Кала и Махакала. Каждый из этих видов характеризуется своим цветом и имеет символом определенное дерево. Некоторые из них живут в бесчисленных океанах и на континентах, т.е. все (за исключением ракшасов) живут в первом высшем слое первой земли Ратнапрабхи. В различных видах ада, которые представляют собой огромные ямы, живут соответствующие обитатели. В аду нет гор, морей, островов и т.п. Все земли ада имеют разные слои, общее число к-рых составляет 8400000. В каждом слое есть центральная яма и линии, расходящиеся от нее в 4 основных и 4 промежуточных направлениях. Все жители ада различаются по внешности, ощущениям, цвету (лешья) тела и психической деятельности. Обитатели 1 и 2 земель ада имеют серый цвет, 3-ей – серый и синий, 4-ой – только синий, 5-ой – синий и черный, 6-ой – только черный, а в 7-ой земле  мучения длятся постоянно, а «цвет» мысле-образов изменяется в зависимости от психической активности и он не может длиться больше одной мухурты (т.е. 48 минут). Обитатели ада имеют очень грубое и примитивное восприятие. Тела их непропорциональны, например, некоторые имеют маленькие головы с огромными хоботами и длинными ногами и т.п. Дигамбарский автор Пуджьяпада приводит описание мучений, производимых злыми асурами: «Они вызывают боль, заставляя других пить измельченное железо, обнимать раскаленные железные столбы, взбираться и спускаться с деревьев с острыми шипами. Они также бьют других молотками, режут их топорами и ножами, льют на них кипящее масло, замораживают их в железных сосудах, поджаривают на жаровнях, бросают в реку Вайтарани в аду и давят на давильнях для масла. И хотя их тела режутся и рассекаются, они не умирают до конца, поскольку время их жизни не может быть сокращено».

Центром среднего мира является континент Джамбудвипа, окруженный океаном Лавана. Вокруг Джамбудвипы концентрическими кругами, ширина каждого последующего вдвое больше предыдущего, располагаются другие континенты с сопутствующими им океанами. На Джамбудвипе находятся страны: Бхарата (или Бхаратаварша), Хаймавата, Хари, Видеха, Рамьяка, Хайраньяват, Айравата, к-рые разделяются 6-ью горными хребтами, тянущимися с запада на восток. В центре Джамбудвипы возвышается гора Меру (в более ранних текстах - Мандара). У ее основания и по склонам произрастают райские рощи Нандана, Бхадрашила и Сауманаса, где расположены ориентированные по главным сторонам света храмы, а по промежуточным – лотосовые пруды. Области Бхараты, Видехи и Арьяварты считаются «землями деяний» (карма-бхуми), т.е. связанными с трудом. В них люди живут плодами своей деятельности и способны достичь освобождения (мокша), в отличие от обитателей «земель наслаждений» (бхога-бхуми). Люди, населяющие Джамбудвипу, подразделяются на ариев и млеччхов. Причем арии подразделяются на 2 большие группы: обладающих сверхъестественными способностями (риддхи) и не обладающих таковыми. Семь способностей: просветление (буддхи), способность изменять своей волей свое тело (викрия), аскеза (тапас), сила (бала), способность излечения (аушадха), сглаз и обратная ему способность (раса) и способность сочинения историй и т.п. (акшина). Существует 64 подвида этих семи основных видов. Вторая группа ариев, не обладающих сверхъестественными способностями подразделяется на 5 видов: по месту – рожденные в Арьякханде, одном из 6 районов Бхараты; по рождению – те, кто принадлежат к родам Икшваку, Сурьявамша, Нативамша и т.д.; по занятию – воинское, жреческое, земледелие, торговля, искусства и обслуживание; по поведению; по вере. Остальные - млеччхи. К ним относятся, например, шака, явана, камбоджа, бахика и др., к-рые идентифицируются, как правило, со скифами, греками, камбоджийцами-жителями древнего Афганистана, бактрийцами.

Верхний мир населяют два вида божеств: «небесные» (вайманика) и «светила» (джьотиша).  Каждый вид божеств включает в себя несколько классов существ: Индра выполняет функции правителя, он наделен сверхъестественной властью, которой не обладают другие божества. Те, кто равны индрам в продолжительности жизни, силе, наслаждениям и т.д., но не в отношении власти и величия, называются «саманика». Это – аристократия, или учители. Траястримща («33») – высшие государственные служащие, министры, жрецы; паришадья – придворные; атмаракша – «гвардия», внутренняя охрана, или телохранители; локапала – полиция. Аника – армия, состоящая из семи подразделений: конницы и тому подобного. Пракирнака – простые «горожане»: торговцы, ремесленники, крестьяне. Абхийогья – слуги, а также те божества, которые могут превращаться в животных и птиц; килбишика – чернь. Все божества различаются между собой видом, продолжительностью жизни и способом размножения.  «Светила» - это божества солнца, луны, звезд и лунных домов-накшатр. Светила имеют лишь двух правителей: Солнце и Луну, которые представляют собой супружескую пару, их свиту составляет 88 планет, 28 лунных домов и 6697500х10¹² звезд. Над Джамбудвипой вращаются два Солнца (северное и южное) и две Луны, чтобы установить одновременную смену дня и ночи для южных и северных частей. Поэтому для Джамбудвипы удваивается и число лунных домов и звезд. Они всегда вращаются вправо вокруг горы Меру, в мире людей. «Небесные» божества бывают 3-х видов: Индрака, Шрени и Пушпапракирнаки. Из них небеса Индрака располагаются посередине. Небеса Шренибаддха располагаются по четырем направлениям, подобно лучам пространства. Те же, кто рассеяны подобно цветкам между основными сторонами света, называются Пушпапракирнаками. У «Небесных» божеств вне Кальпы (т.е. первых 8 небес джайнского космоса) нет социальной иерархии, они не носят ни одежды, ни украшений и имеют одно и то же имя «Ахаминдра» (букв.: «я – индра»). Им неведомы чувственные наслаждения, и их единственным занятием является почитание архатов. Над первыми 16 небесами (т.е. Саудхарма, Айшана, Санаткумара, Махендра, Брахма, Брахмоттара, Лантава, Капишта, Шукра, Махашукра, Сатара, Сахасрара, Аната, Праната, Арана, Ачьюта) обитают Ахаминдры. Кроме того, существуют еще 9 небес Гравейя, а также 5 небес Ануттара: Виджайя, Виджайянта, Джайянта, Апараджита и Сарвартхасиддхи. Каждый вид божеств, обитающих в Кальпе имеет символическое изображение в короне, различное в шветамбарской и дигамбарской традициях. Кроме месяца (для царства 5 слоя - Шукра) и для кальпаврикши (для царств 8-го слоя – Арана и Ачьюта) это животные – газель, буйвол, вепрь, лев, слон, змея, рыба, черепаха и т.д. Индра расположенной в 1-ом слое Саудхармы имеет имя Шакра, остальные индры носят имена своих небес. С Шакрой и его военачальником Харинагаймеши, а также с Ачьютой связаны сюжеты участия в церемониях рождения и посвящения тиртханкаров. Чем выше располагается небо, тем больше долголетия, величия, счастья, света, чистоты «цвета» (лешья), чувственных способностей и ясновидения, и тем меньше движения, тела, привязанности, гордыни у его обитателей. Над Сарвартхасиддхой находится место, где пребывают освобожденные души (Сиддхакшетра).

Джайнизма философия. Философская традиция, становление к-рой связано с именем фактического основателя джайнизма Джины Махавиры, сформулировавшим базовые теоретические положения джайнской доктрины и заложившим основы категориального аппарата философии джайнизма. Развитие и формирование собственно философии джайнизма, связано с текстовой деятельностью джайнских мыслителей, к-рые в полемике как со внешними оппонентами, т.е. представителями других школ индийской философии, так и в рамках самой традиции джайнизма, между сторонниками разных подходов к решению внутридоктринальных проблем. Начальным этапом в становлении философии джайнизма была кодификация корпуса текстов джайнского канона, в основе к-го лежали проповеди Махавиры в изложении его ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы своему последователю Судхарману. Первыми собственно философскими трактатами являются «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати, признаваемая в качестве авторитетного источника как шветамбарами, так и дигамбарами, а также сочинения дигамбарского учителя Кундакунды, созданные, вероятно между 2 и 4 веками н.э. Трактат Умасвати вместе с автокомментарием – первый философский авторский компендиум на санскрите, в к-ром джайнская доктрина изложена в систематизированном виде. Тексты Кундакунды, написанные на пракрите, представляют собой в совокупности философское обоснование учения Махавиры.

Изображение Кундакунды

Теоретическое развитие джайнизма связано с комментаторской деятельностью. В рамках дигамбарской ветви джайнизма после Кундакунды наиболее заметный след оставили философы Самантабхадра (7 в.н.э.), Акаланка Бхатта (7/8 в.н.э.) и Видьянанда (9 в. н.э.). В своих комментариях на сутру Умасвати они разрабатывали логическую проблематику джайнизма, оттачивали категориальный аппарат и уточняли понимание базовых терминов философии джайнизма, а также отстаивали джайнизм в полемике с представителями других школ индийской философии. Детальное обоснование и описание практики не-насилия (ахимса) представлено в санскритском трактате по этике дигамбара Амритачандры Сури (10 в. н.э.) «Пурушартха-сиддхьюпая». Дигамбарский философ-энциклопедист Немичандра Сиддханта Чакравартин (между 10 и 11 вв.), писавший на пракрите, составил краткий конспект джайнской доктрины о субстанции под названием «Дравья-санграха» и написал объемное произведение «Гоммата-сара», посвященное учению о душе и ее связях  с кармой. Шветамбарский автор Сиддхасена Дивакара (6 в. н.э) внес вклад в разработку джайнской логики и эпистемологии: в комментарии на текст Умасвати он применил учение о семичленном предицировании объектов к анализу субстанций модусов и атрибутов, а в трактате «Ньяя-аватара» (первом самостоятельном произведении по логике в истории джайнизма) дал развернутую трактовку учения об источниках достоверного знания в джайнизме Джинабхадра (6/7 в.) в трактате «Вишеша-авашьяка-бхашья» четко сформулировал собственно философские аргументы в пользу существования души. Шветамбар Харибхадра (8 в. н. э.) вошел в историю индийской философии благодаря своему компендиуму «Шад-даршана-самуччая», где, наряду с джайнизмом, излагаются теоретические позиции других философских школ. Краткие строфы по джайнской теории неодносторонности «Аньяйога-вьяваччхедика» шветамбарского энциклопедиста Хемачандры (12 в.) стали основой комментария под названием «Сьяд-вада-манджари» Маллишены (13 в.), где опровергаются при помощи «доктрины точек зрения» крайние утверждения вроде буддийской шуньявады. Детальный анализ учения о карме и подробная классификация видов кармической материи представлены в сочинении Девендры Сури (14 в.) под названием «Карма-грантха». Творческий период развития философии джайнизма заканчивается фигурой Гунаратны (15 в.), шветамбарского комментатора компендиума Харибхадры. 
Категории. Категориальный аппарат джайнской философии представляет собой систему, которая содержит в себе два понятийных уровня – субстанциальный (отвечающий на вопрос: что существует?) и этический (отвечающий на вопрос: что следует делать?). Джайнизм насчитывает 9 категорий (падартха), которыми кодируется вся философская система: душа (джива), не-душа (аджива), приток (асрава) кармы, связанность (бандха) души кармой, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара), освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа). Первые две категории описывают устройство мира, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования. Наряду с этой категориальной системой в джайнизме существует базовая онтологическая триада понятий «субстанция-атрибут-модус» (дравья-гуна-парьяя).  
Субстанция. Основу всех философских построений джайнских мыслителей составляет учение о субстанции/сущности (дравья). Под субстанцией в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что “под-лежит” всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. В качестве такой первоосновы субстанция с необходимостью должна обладать некими характеристиками, позволяющими объяснить все многообразие мира. Такими характеристиками выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. С точки зрения джайнской философии, разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут - то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус - внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. Не существует субстанции, лишенной модусов и атрибутов. Совокупность атрибутов и составляет субстанцию. У субстанции могут быть различные атрибуты и модусы; она может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Помимо атрибутов и модусов, субстанция имеет характеристики - возникновение, пребывание и исчезновение, каковые относятся не к природе сущности, а лишь к ее проявлениям. Поэтому любой объект, событие или явление могут рассматриваться с точки зрения его сущности и, следовательно, единства или же с точки зрения его модусов и, тем самым, множества. В философии джайнизма наличествует три подхода в интерпретации атрибутов и модусов:1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхедавада); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]»; 3) «учение о тождестве-в-различии [атрибутов и модусов]» (бхеда-абхедавада). Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Видьянанды, к-рые полагали, что атрибуты относятся к природе самой субстанции и совокупность атрибутов и есть субстанция, тогда как модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции. Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онтологический характер. Сторонниками и защитниками второй позиции выступили Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно к-рым атрибуты и модусы - разные названия одного и того же явления, синонимы. Для этого подхода характерно понимание атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Поскольку в каноне Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов), то нет никакой необходимости выделять атрибуты в качестве самостоятельной характеристики. Яшовиджая предложил ввести различие между естественным, внутренним и вытекающим, внешним аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – модус в собственном смысле слова. Третье решение данной проблемы предложил Акаланка Бхатта и Вадидева, к-рые отождествили атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя. Разница же между атрибутами и модусами заключается в формах проявления.  Иными словами, они едины в силу укорененности в субстанции, но различны по своим проявлениям. В философии джайнизма субстанций насчитывается шесть – души (джива) и пять видов не-души (аджива).
Душа. Под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением.

Статуэтка, изображающая сиддху - освобожденную душу. Изображение предоставлено Н.А.Железновой.

Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран – особых психофизических факторов всякой души: сила, дыхание, жизнь и познавательные способности (индрии). Количество индрий у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого цвета (лешья), или свечения (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает джайнскую философскую доктрину от остальных учений Индии. Суть этого тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, к-рое занимает в данном воплощении. Из этого утверждения можно было бы сделать вывод о том, что джива обладает способностью к увеличению и уменьшению при переходе из одного тела в другое, а то и совсем исчезнуть, что противоречит самому учению Махавиры. Джайнские авторы иллюстрируют этот атрибут души примером с куском ткани, который остается тем что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается. Вероятно, это положение, равно как и приписывание «цвета» душе, являются отголоском местных верований, унаследованных джайнской доктриной от автохтонных племен, населявших Индию до прихода индоариев. Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, к-рые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т.д; наделенные двумя – в теле червя, тремя – в теле муравья, четырьмя – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души (гати) определяется степенью ее зависимости, связанности с не-душой.
Не-душа. К сфере не-души (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конституирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов (анну), к-рые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку, затем – сочетание размером с место и последний, четвертый уровень – целостное сочетание (скандха), которое и является основой воспринимаемых органами чувств объектов. Сочетания атомов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи. Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из к-рой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется карма. Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Джайнизм насчитывает 8 основных видов кармической материи: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды в свою очередь подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющая собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Трактовка кармы как особого вида материи ставит проблему связи двух субстанций разного уровня: кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции), решение к-рой опирается на учение о различных видах причин. Джайнские авторы, выделяя два вида связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и физическую (недолжное поведение), утверждают, что душа выступает действующей причиной (нимитта карана), тогда как материальной причиной (упадана карана) является карма. Кроме того, джайны прибегают к использованию теории точек зрения (найявада), в соответствии с к-рой связанность душ кармической материей может считаться действительной только с обыденной, профанической, эмпирической (а значит неистинной, ненастоящей) точки зрения, тогда как с подлинной точки зрения всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омраченного страстями сознания. В рамках второго подхода джайнские авторы (Кундакунда и др.) приходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, избавившись от к-рых посредством правильного знания и видения, душа обретает свое естественное, природное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление души и кармического вещества, поскольку оказывается, что связанность кармой есть иллюзия, избавление от к-рой автоматически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такое решение проблемы («дематериализация» кармы) оказывается противоречащим учению Махавиры, поэтому вопрос «как возможно соединение кармы и души?» получает ответ не столько в сфере теоретических построений, сколько в религиозной практике.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, - мгновения (самая), из которых складываются минуты, часы, годы и т.д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для разрешения этой проблемы дигамбары вводят два вида времени: относительное (называемое «самая») и абсолютное (именуемое «кала»). Под первым понимается время обыденного существования, сансарное время, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым - время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем.

Пространство – это субстанция, которая предоставляет место остальным сущностям. Наименьшая единица измерения – точка пространства (прадеша). Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Первичные единицы пространства и времени коррелятивны друг другу: мгновение – это промежуток от одной точки пространства до другой, т.е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку. Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций – условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля – движущимся предметам стоять на одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою соответственно.

Эпистемология. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание в ФД. характеризуется как непосредственное, прямое, т.е. полученное без помощи органов чувств, и опосредованное, или косвенное. Знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов авторитетного учителя (шрута); 3) ясновидения (авадхи), т.е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т.е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два – только истинными. Чувственно-логическое знание и знание из писаний считаются в джайнизме опосредованными, поскольку для их получения необходимы сигналы от органов чувств и ума, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Сам процесс познания состоит из 4-х ступеней: восприятие в общих чертах (аваграха), предварительное усилие (иха), распознавание (авая) и удержание в памяти (дхарана). Первая ступень связана с общим схватыванием предмета, когда он попадает в поле зрения субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На четвертом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем. Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность и многогранность реальности и учитывать в своих теоретических построениях множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта).
Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья – понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, “телеологическая”, либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; 2) самграха - общая; 3) вьявахара - обыденная, популярная; 4) риджусутра - пространственно-временная; 5) шабда - контекстуальная; 6) самабхирудха - этимологическая и 7) эвамбхута - фиксирует только одно значение корня слова применительно к данному объекту. Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в её абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств, незатронутости ничем внешним. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в её внешних проявлениях, подверженных чуждому влиянию извне, и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов. Именно теория двух точек зрения оказалась наиболее востребованной джайнскими философами при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

Джайнская сьядвада (сьяд – букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует» (сьяд асти), 2) «некоторым образом не существует» (сьяд насти), 3) «некоторым образом существует и не существует» (сьяд асти ча насти ча), 4) «некоторым образом неописуема» (сьяд авактавьям), 5) «некоторым образом существует и неописуема» (сьяд асти ча авактавьям ча), 6) «некоторым образом не существует и неописуема» (сьяд насти ча авактавьям ча), 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема» (сьяд асти ча насти ча авактавьям ча). Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения», использование к-го предохраняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от абсолютизации какой-то одной точки зрения на действительность. Подобная ориентация на многомерность реальности и контекстуальность ее описания в сфере познания является выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической  установки всей джайнской традиции. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней.

Этика. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе – в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье – поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и 2) уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т.п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т.п.). Однако наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения. Однажды достигнув мокши, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей.

Ортодоксия и ортопраксия: различия между дигамбарской и шветамбарской ветвями джайнизма.
Философско-религиозная традиция джайнизма, которая, несмотря на исторические пертурбации, давление со стороны доминирующих в разные эпохи брахманизма (трансформировавшегося с течением времени в различные школы и секты индуизма), буддизма и ислама, в современной версии представлена двумя главными направлениями, дигамбарами (букв. «одетые в стороны света») и шветамбарами (букв. «одетые в белое»), которые, в свою очередь, включают в себя несколько школ и подшкол. Вопрос о том, был ли в действительности джайнизм на заре своего исторического возникновения^[1] единой традицией, пока не только не получил должного ответа, но даже не был поставлен в исследовательской литературе.

Каждая субтрадиция в рамках двух направлений джайнизма претендуют на аутентичность своей доктрины учению Махавиры (ортодоксию^[2]) и настаивает на собственной ортопраксии – «правильном поведении», соответствующем истинной традиции тиртханкаров (букв. «создатель переправы/брода»).

Известно, что сам исторический основатель Джина Махавира Вардхамана, чья смерть и освобождение^[3], понимаемые как выход из колеса сансары, в традиции датируется 527/528 г. до н.э., а современными учеными – ок. 425 г. до н.э.^[4], воспринимал себя как наследника и продолжателя дела своего предшественника, 23-го тиртханкара^[5] Паршванатхи, последователями которого, по преданию, были родители Махавиры. О Паршве сохранились лишь сведения о том, что он учил о необходимости соблюдения 4-х добродетелей (caturdharma), или 4-х воздержаний (caturyama): не-насилие/ахимса, правдивость (satya), не-воровство (asteya) и не-привязанность (aparigraha). К этим четырем принципам Махавира добавил пятый – воздержание, или целомудрие/брахмачарья, вместе с которым данные регулятивы вошли в традицию под названием «пяти великих обетов».

Однако и во времена проповеди самого Махавиры и несколько позднее в джайнизме сосуществовали две линии преемственности и, соответственно, две аскетические традиции: линия Джины Махавиры (jinakalpa), соотносимая с абсолютной наготой, и линия «старейшин» (sthavirakalpa), связываемая с именем Паршванатхи и соотносимая с ношением куска ткани.  Ранняя каноническая литература показывает, что на начальном этапе формирования джайнской религиозной традиции не было строгих разграничений между предписаниями и практикой двух джайнских направлений, и не было ясного разделения на секты^[6]. Так, например, некоторые из наиболее авторитетных текстов канона класса анга (букв.: «[первичные] части») «Стхананга-сутра» (2.171) допускает ношение одежды в определенных условиях; «Ачаранга-сутра» (2.5.1-2) предписывает прошение одежды; входящая в класс мула-сутр («корневых» дисциплинарных текстов) «Уттарадхьяяна-сутра» (2.12) рассказывает о беспокойстве монахов по поводу их одежд, пришедших в негодность из-за ветхости. Опять-таки «Ачаранга-сутра» утверждает, что Махавира не снимал свое одеяние (кусок небесной одежды, подаренной тиртханкару Индрой, правителем богов) в течение года и месяца после ухода из дома. Все эти эпизоды из жизни Махавиры и его последователей свидетельствуют, о том, что вопрос одежды в те достопамятные времена не имел такой значимости, которую приобрел позднее.

Относительно поздний джайнский текст «Брихаткальпа-бхашья» (не ранее VIII в.) обращает внимание на то, что первый и последний тиртханкары, Ришабха (Адинатха) и Махавира, практиковали наготу, тогда как остальные 22 разрешали и ношение одежды^[7].

Хотя ценность ношения одежды не имела первостепенной значимости ранее, идея полного отказа от мирского имущества, с наибольшей полнотой выраженная в наготе, была постепенно взращена среди части монахов. Другими словами, пока одних вопрос о ношении одежды не волновал, другие настаивали на наготе как средстве обретения статуса джины. Однако различия между двумя аскетическими традициями  джинакальпиков и стхавиракальпиков^[8] не были строгими и не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал, (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не дискредитируя представление о религиозной святости. Соответственно, обе традиции безусловно почитали нагие образы тиртханкаров.

С течением времени и под влиянием изменившихся условий, отношение к одежде и подходы в интерпретации аскезы начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. Сходные процессы имели место и среди буддистов, шиваитов, вишнуитов, а также других религиозных направлений того времени. Естественно, данное обстоятельство повлияло и на джайнскую сангху и привело в итоге к жесткому разграничению и противопоставлению двух традиций, впоследствии названных дигамбарами и шветамбарами^[9].

В кушанский и гуптский  периоды (т.е. приблизительно I в.н.э. - первая пол.V в.) волна материального процветания и привязанности к мирским благам захлестнула даже и аскетически настроенную часть общины. В этой атмосфере нагота начинает рассматриваться как признак грубости и неотесанности. Драпировка статуй гуптского периода демонстрирует стремление скрыть человеческое тело. Среди джайнов изображение нагих образов также начинает сходить на нет (изображения одетых и задрапированных тиртханкаров принадлежат именно к гуптскому периоду). Это развитие обострило отличие шветамбаров от «ортодоксов», обозначаемых как «дигамбары».

В каждой традиции существует своя версия (и зачастую не одна) истории главной джайнской «схизмы»^[10]. Дигамбары и шветамбары отличаются друг от друга по вопросам доктринально-религиозным, философским, ритуально-обрядовым и т.д. В данной статье мы попытаемся свести воедино все эти различия и показать особенности подхода того и другого направления к разнообразным аспектам джайнской истории, космологии и культа, т.е. в чем именно видели сами представители обеих традиций «ортодоксию» и ортопраксию».
1. Первое по значимости различие между дигамбарами и шветамбарами, нашедшее свое отражение уже в самом названии направлений (букв. «одетые в стороны света» и «одетые в светлое/белое» соответственно) фиксирует разницу в подходах к идеалу монашеской жизни: дигамбарские монахи (садху или муни), принявшие полные монашеские обеты, должны быть нагими, демонстрируя, тем самым, совершенную не-привязанность ни к чему, в том числе к куску ткани. Женщина по понятным причинам не может практиковать абсолютную наготу, поэтому женщин-монахинь в строгом смысле этого слова в дигамбарской традиции нет. Однако существует статус  (букв: «благородная»), который, по сути, и обозначает принявших монашество женщин, но без обета наготы. Дигамбарские «монахини» носят белые одежды. В отличие от дигамбаров, у шветамбаров и монахи, и монахини носят белые цельнокроеные одежды. Помимо наличия/отсутствия одеяний монахи имеют разные предметы, определяющие их монашеский статус: дигамбарские муни носят метелку  из перьев павлина и кувшин с водой, используемой после отправления естественных надобностей^[11]. Шветамбарские садху и садхви также имеют метелку, но сделанную из  волокон светлой шерсти. Часть шветамбарских аскетов носит (или использует во время речи) белую повязку (muhapatti), прикрывающую ротоносовую полость. Кроме того, в руках они носят деревянный посох со стилизованным изображением храма на верху. Шветамбарским аскетам разрешено иметь небольшой набор посуды, используемой для принятия пищи.

2. Из-за разницы в понимании монашеского идеала вытекает и различие в трактовке возможности освобождения женщин^[12]. В соответствии с дигамбарской точкой зрения женщина, в теле женщины, по причине невозможности практики совершенной наготы (т.е. невозможности принятия монашеских обетов в полноте) не способна достичь освобождения от сансарного круговорота. Ей необходимо родиться еще раз, в теле мужчины, чтобы выйти из колеса рождений и смертей. Джайнская традиционная «история» (в ее дигамбарском варианте) свидетельствует, что все достигшие освобождения тиртханкары были мужчинами. С точки зрения же шветамбаров женщина в своем собственном теле может достичь спасения от сансары, и нагота не является обязательным условием для этого. И даже более того, был «исторический» прецедент – 19-ый тиртханкар – Малли, которого (или уж скорее, «которую») шветамбары считают женщиной. Полемика по вопросу половой принадлежности 19-го тиртханкара в джайнской традиции ведется и по сей день, однако существует лишь одно изображение Малли в облике женщины, которое датируется X - XI в. Статуя находится в Государственном музее г. Лакхнау (штат Уттар Прадеш)^[13]. У нее отсутствует голова, но отчетливо видна грудь и коса на спине. Более никаких «женских» изображений Малли, как древних, так и новых, не обнаружено.

3. Следующее важнейшее отличие между дигамбарской и шветамбарской традициями заключается в различии канонов, т.е. корпусе наиболее авторитетных текстов, признаваемых аутентичными учению Махавиры. Шветамбарский корпус канонических текстов, который и называется в литературе «джайнским каноном», составлен и кодифицирован насоборе в г. Валабхи (штат Гуджарат) в V в. н.э. под руководством ачарьи (главы монашеской общины) Дэварддхи Ганина Кшамашраманы. Эта совокупность текстов базируется на предыдущих редакциях канона, частично составленном на более ранних соборах, первый из которых состоялся в III в. до н.э. в Паталипутре под председательством Стхулабхадры, а второй – в Матхуре в IV в. н.э. под руководством ачарьи Скандилы. Считается, что после собора в Валабхи изменения в канон не вносились, и он дошел до нас в том виде, в каком был составлен Дэварддхи Ганином. Данные тексты были записаны на джайнском пракрите^[14] – ардхамагадхи^[15]. Канон состоит из нескольких разделов^[16]: I раздел включает 12 «первичных частей», анга (aga): 1) Ачаранга-сутра содержит в основном рассказы о жизни аскетов и «биографию» Махавиры; 2) Сутракританга  содержит аскетические предписания и изложение ложных учений; 3) Стхананга  дает подробное разъяснение базовых категорий и постулатов джайнской доктрины, а также повествует о джайнских «ересях»; 4) Самаваянга  имеет сходное содержание, что и предыдущие тексты и является в некоторой степени их продолжением; 5) Бхагавати Вьюкхьяпраджняпти излагает джайнское учение в диалогах и легендах; 6) Джнятадхармакатха  - иллюстрированная «история» джайнизма; 7) Упасакадаша повествует о благочестивых домохозяевах, принявших учение тиртханкаров; 8) Антакриддаша  посвящена рассказу о десяти аскетах, уничтожившихся свою карму; 9) Ануттараупапатикадаша рассказывает о святых, достигших высших уровней небес; 10) Прашна-Вьякаранани  представляет собой наставления и предписания в догматической форме; 11) Випака-шрутам содержит рассказы о воздаянии за добрые дела и наказании за дурные поступки; 12) Дриштивада  считается утерянной; II раздел включает 12 «вторичных частей» упанга: 1) Аупапатика  сначала повествует о паломничестве некоего царя к Махавире и затем объясняет как может быть обретено существование в теле бога; 2) Раджапрашния  рассказывает о том, как царь Пардеши был обращен последователем Паршвы, и позднее став богом, почтил Джину Махавиру; 3) Джива-абхигама  описывает мир и его обитателей; 4) Праджняпана  разъясняет различные формы и характеристики живых существ; 5) Сурьяпраджняпти  описывает солнце и другие небесные тела; 6) Джамбудвипапраджняпти  рассказывает о континенте Джамбудвипа и приводит предания о прежних правителях мира; 7) Чандапраджняпти  описывает луну и другие небесные тела (частично схожа с пятой упангой); 8) Нираявали  повествует о десяти царевичах, которые вместе со сводным братом Куникой отправились в поход против своего деда Четаки, правителя Вайшали, погибшего в битве и попавшего после смерти в ад; 9) Кальпаватамшика рассказывает о сыновьях царевичей из восьмой упанги, которые стали аскетами и достигли различных уровней неба; 10) Пушпика  описывает предыдущие рождения различных божеств, которые выразили почтение Махавире; 11) Пушпачулика  является продолжением десятой упанги; 12) Вришнидаша  повествует об обращении в джайнизм царевичей династии Вришниев под влиянием тиртханкара Ариштанеми; III раздел состоит из 10-ти «разрозненных пассажей» пракирна: 1) Чатухшарана  содержит молитвы и правила исповедования своих проступков; 2) Атурапратьякхьяна  посвящена смерти аскетов; 3) Бхактапариджня  излагает правила относительно смерти; 4) Самстара описывает сидение из травы куша, сидя на к-ом аскет выполняет обет добровольной смерти саллекхана; 5) Тандулавайталила  приводит джайнские представления об анатомии и эмбрионах; 6) Чандавиджа  описывает характеристики учителя, ученика, жизни и смерти; 7) Девендрастава  перечисляет правителей богов; 8) Ганивидья  представляет собой трактат по астрологии; 9) Махапратьякхьяна содержит формы и правила обряда отречения; 10) Вирастава  приводит имена Махавиры; IV раздел состоит из 6-ти «дисциплинарных сутр» чхеда-сутра: 1) Нишитха  описывает обязанности монаха и искупление в случае их нарушения; 2) Маханишитха  рассказывает о ритуалах искупления, исповедания и различных нарушениях дисциплины; 3) Вьявахара  перечисляет различные дисциплинарные установления; 4) Ачарадаша, называемая также Дашашрутаскандха, содержит среди всего прочего правила жизни, восьмая часть этого сочинения называется Кальпа-сутрой, атрибутируемая Бхадрабаху и рассказывающая о жизни тиртханкаров, различных школах и содержащая правила для аскетов; 5) Брихат-(садху)-кальпа  описывает правила для монахов и монахинь; 6) Паньчакальпа  посвящено той же тематике, что и предыдущая; V раздел включает в себя 2 «самостоятельные сутры» чулика-сутра: 1) Нанди  рассматривает различные виды знания; 2) Ануйогадвара  представляет собой энциклопедию различных джайнских наук; заключительный VI содержит 4 «коренных сутры» мула-сутра: 1) Уттарадхьяяна  содержит легенды, предания, диалоги и проповеди на различные темы; 2) Авашьяка посвящена ежедневным обязанностям джайна в связи с различными предметами; 3) Дашавайкалика  описывает правила аскетической жизни; 4) Пинданиръюкти  рассказывает о правилах получения подаяния для аскетов. Авторитетность 45 книг шветамбарского канона не признается дигамбарами, которые полагают, что аутентичные проповеди Махавиры со времени последнего «знатока предания»  Бхадрабаху утеряны и к X в. н.э. составили свой канонический корпус текстов, часть из которых являются авторскими. Он состоит из 4 разделов, именуемых «чатурведа» («четыре веды»): I. Пратхама-ануйога («мировая история»): 1) «Падмапурана» Равишены (650 г. н.э.), 2) «Харивамшапурана»  Джинасены (783 г.), 3) «Адипурана»  Джинасены, 4) «Уттарапурана»  Гунабхадры (составлена 879 г.), иногда факультативно включаются «Тришаштилакшанапурана» и «Махапурана»; II Карана-ануйога (космология): 1) «Сурья-праджняпти», 2) «Чандра-праджняпти», 3) «Джаядхавала»; III. Дравья-ануйога (философия): 1) «Правачана-сара»  Кундакунды (III-IV вв.), 2) «Самая-сара»  Кундакунды, 3) «Нияма-сара»  Кундакунды, 4) «Панчастикая-сара»  Кундакунды, 5) «Таттвартха-адхигама-сутра»  Умасвами (II – III вв.) с комментариями Самантабхадры (до VI в.), Пуджьяпады (V в.), Акаланки Бхатты (VIII в.) и Видьянанды (IX в.); IV. Чарана-ануйога (этика и ритуал): 1) «Мулачара» Ваттакеры (до III в.), 2) «Триварначара», 3) «Ратнакарандашравакачара»  Самантабхадры. Тексты дигамбарского «канона» написаны как на пракритах, так и на санскрите. Иногда «дигамбарским каноном» называют собрание трех авторитетных (и видимо, наиболее ранних в этой традиции – I-II вв.) текстов, написанных на пракрите: «Кашая-прабхрита», «Карма-прабхрита»  (автором обоих текстов считается Гунабхадра, или Гунадхара) и «Шаткхандагама». Авторство последнего сочинения приписывается Пушпаданте и Бхутабали.

4. Шветамбарская и дигамбарская традиции имеют различия в жизнеописании Махавиры, последнего, 24-го, тиртханкара. Согласно первой, будучи беременной мать будущего тиртханкара увидела 14 благоприятных снов, предвозвещающих проявление на свет необычного ребенка: слона, быка, льва, богиню благополучия и процветания Шри, гирлянду цветов, луну, солнце, флаг, сосуд процветания, пруд с лотосами, океан, небесный чертог, груду драгоценных камней и огонь. Дигамбарская традиция утверждает, что мать Махавиры видела 16 снов, прибавляя к вышеперечисленным украшенный рубинами и алмазами трон, а также спускающегося с небес повелителя богов – Индру. Помимо этого дигамбары настаивают на том, что она видела во сне солнце прежде луны, пару рыб вместо флага, а также два сосуда (а не один, как у шветамбаров), наполненных водой. По версии шветамбаров, эмбрион будущего провозвестника джайнизма был перенесен Харинегамеши/Найгамеши, посланником бога Шакры-Индры полубожественного происхождения с человеческим телом и головой козла (или антилопы), из лона брахманки Девананды, жены Ришабхи/Ришабхадатты, в лоно кшатрийки Тришалы, супруги царя Сиддхартхи, ибо тиртханкар должен происходить из варны кшатриев. С точки зрения же дигамбаров, этот эпизод из жизни Джины является исключительно плодом фантазии представителей шветамбарской ветви. Кроме того, по версии шветамбаров, Махавира был женат на дочери правителя племени Личчхавов царевне Яшоде и имел от нее дочь Приядаршану, муж которой, Джамали, со временем попытался учинить раскол в джайнской сангхе и прославился как первый джайнский «ересиарх»^[17]. Дигамбары же полагают, что Махавира всегда вел аскетический образ жизни и никогда не был женат.

5. Трактовка состояния всеведения в обеих традициях также варьируется: в соответствии с дигамбарским пониманием достигший всеведения не нуждается в пище и питии, и не связан естественными потребностями своей телесной оболочки, тогда как шветамбарский подход допускает и принятие пищи и пития, равно как и вытекающее из предыдущего положения отправление естественных телесных нужд.

6. Ригоризм дигамбаров проявляется и в иконографии^[18]. Дигамбарские изображения тиртханкаров имеют закрытые или полу прикрытые глаза, что свидетельствует об их непричастности миру сансары и погруженности в созерцание своего собственного атмана. Кроме того, тиртханкары представлены в нагом виде. У шветамбарских статуй глаза всегда открыты (они либо раскрашены, либо сделаны из стекла и камней, вставленных в голову статуи), что говорит о всеведении и всевидении тиртханкаров. Статуи первого тиртханкара, Адинатхи, или Ришабхадевы, украшены, как правило, большой короной.

7. Храмовые служители-пуджари  в шветамбарской традиции являются брахманами-вишнуитами, лишь «обслуживающие» изображения тиртханкаров и зачастую несведущие в джайнской доктрине. Дигамбарские жрецы-упадхьи, как правило, сами исповедуют джайнизм и принадлежат к той же школе или секте, что и прихожане данного конкретного храма. 
8. В технических деталях храмового почитания статуй тиртханкаров представители двух направлений джайнизма также отличаются друг от друга: во-первых, дигамбары обильно поливают водой изображения, тогда как шветамбары используют лишь незначительное количество воды; во-вторых, шветамбарские мурти отличаются от дигамбарских коронами и различными украшениями; в-третьих, дигамбары зажигают светильники-арати  после захода солнца перед статуями, а некоторые шветамбары предпочитают вообще не использовать огонь в храмовом ритуале; в-четвертых, представители дигамбарских толков используют во время пуджи панча-амриту, смесь из пяти видов жидких веществ (вода, молоко, простокваша и т.д.), символизирующих различные аспекты религиозной жизни, а также сухофрукты, специи (типа гвоздики и т.д.), адепты шветамбарских сект предпочитают в качестве дара подносить цветы, сладости, монеты и т.д.

9. В монашеской практике во время принятия пищи  монахи дигамбарского направления принимают еду в сложенные чашой руки, причем разрешено вкушать лишь один раз в сутки 32 горсти пищи, включая жидкости; шветамбарские же аскеты используют для этой цели посуду, и количество пищи специально не оговаривается.

10. Дигамбары и шветамбары имеют разные списки благих/благоприятных символов, называемые «аштамангала», букв. «восемь благоприятных [знаков]», которые  используются в храмовом почитании и иконографии. Дигамбарский включает в себя: бхрингара - позолоченную вазу, калаша  – сосуд/горшок, дарпана  – зеркало, чамара  – небольшое опахало, дхваджа  – стяг, вьяджана  – веер, чхатра  – зонтик и супратиштха – трон. Шветамбарский список благих знаков таков: свастика  – перекрещенные руки с поворотом в правую сторону, шриватса  – цветочный орнамент, изображаемый на груди тиртханкаров, нандьяварта  – особая диаграмма, варддхаманака – сосуд-фляжка, бхадрасана  – трон, калаша – сосуд/горшок, матсья – рыбы, дарпана – зеркало.

11. В целом обе традиции изображают тиртханкаров сходным образом, но разнятся в некоторых деталях, касающихся места рождения и освобождения, символа, цвета и сопровождающих тиртханкаров божеств – якшей и якшини. Эти сведения представлены в нижеследующей таблице^[19]:

	имя тиртханкара	цвет	символ	якша	якшини	место рождения/ освобождения[20]
1	Ришабха/ Адинатха	золотой	бык	Гомукха	Чакрешвари	Айодхья/ Винитанагара – Кайлаша (д) Аштапада (ш)
2	Аджита	золотой	слон	Махаякша	Рохини (д) Аджитабала (ш)	Айодхья - Самметашикхара
3	Самбхава	золотой	конь	Тримукха	Праджняпати (д) Дуритари (ш)	Шравасти - Самметашикхара
4	Абхинандана	золотой	обезьяна	Якшешвара (д) Якша Наяка (ш)	Ваджрашринкхала (д) Калика (ш)	Айодхья - Самметашикхара
5	Сумати	золотой	цапля/ куропатка	Тумбуру	Пурушадатта (д) Махакали (ш)	Айодхья - Самметашкхара
6	Падмапрабха	красный	красный лотос	Кусума	Мановега/Маногупти (д)  Ачьюта (ш)	Каушамби - Самметашикхара
7	Супаршва	золотой	Нандьяварта (д) Свастика (ш)	Варанандин (д) Матанга (ш)	Кали (д) Шанта (ш)	Варанаси - Самметашикхара
8	Чандрапрабха	белый	полумесяц	Виджая/ Шьяма (д) Виджая (ш)	Джваламалини (д) Бхрикути (ш)	Чандрапури - Самметашикхара
9	Сувидха/ Пушпаданта	белый	краб (д) крокодил (ш)	Аджита	Махакали (д) Сутарака (ш)	Какандинагара – Самметашикхара
10	Шитала	золотой	свастика/ фиговое дерево ашваттха (д) шриватса (ш)	Брахма	Манави (д) Ашока (ш)	Бхадрапура – Самметашикхара
11	Шреямса	золотой	гаруда (д) носорог (ш)	Ишвара (д) Якшет (ш)	Гаури (д) Манави (ш)	Симхапури – Самметашикхара
12	Васупуджья	красный	буйвол/ буйволица	Кумара	Гандхари (д) Чанда (ш)	Чампапури – Самметашикхара
13	Вимала	золотой	вепрь	Шанмукха	Вайроти (д) Видита (ш)	Кампильяпура – Самметашикхара
14	Ананта	золотой	дикообраз (д) сокол (ш)	Патала	Анантамати (д) Анкуши (ш)	Айодхья – Самметашикхара
15	Дхарма	золотой	ваджра	Киннара	Манаси (д) Кандарпи (ш)	Ратнапури – Самметашикхара
16	Шанти	золотой	антилопа	Кимпуруша (д) Гаруда (ш)	Махаманаси (д) Нирвани (ш)	Гаджапура – Самметашикхара
17	Кунтха	золотой	коза	Гандхарва	Виджая (д) Бала (ш)	Хастинапура (д) Гаджапура (ш) – Самметашикхара
18	Ара	желтый/ золотой	цветок тагара/ рыба (д) нандьяварта (ш)	Кендра (д) Якшендра (ш)	Аджита (д) Дхана (ш)	Хастинапура (д) Гаджапура (ш) – Самметашикхара
19	Малли	голубой	горшок	Кубера	Апараджита (д) Дхарнаприя (ш)	Митхила - Самметашикхара
20	Суврата/ Мунисуврата	черный	черепаха	Варуна	Бахурупини (д) Нарадатта (ш)	Раджагриха – Самметашикхара
21	Нами	желтый	дерево ашока (д) голубой лотос (ш)	Бхрикути	Чамунда (д) Гандхари (ш)	Митхила – Самметашикхара
22	Неми/ Ариштанеми	черный	раковина	Сарвахана (д) Гомедха (ш)	Кушмандини (д) Амбика (ш)	Шаурипура/ Дварака – Гирнар
23	Паршва	голубой	кобра	Дхаранендра	Падмавати	Варанаси – Самметашикхара
24	Махавира Вардхамана	золотой	лев	Матанга	Сиддхаика	Кундаграма – Павапури

12. Дигамбарская тантрическая традиция признает 16 богинь, которые связаны с магическими способностями и сакральными звуками. Будучи богинями, а не достигшими освобождения существами, они могут даровать различные мирские блага и оккультные силы своим адептам. В этот список, частично пересекающийся со списком якшини, включаются: Рохини, Праджняпти, Ваджрашринкхала, Ваджранкуша (Кулишанкуша), Апратичакра, Джамбунада, Нарадатта (Пурушадатта), Калика (Кали), Махакали, Гаури, Гандхари, Джваламалини, Манави, Вайроти, Ачьюта, Манаси и Махаманаси.  Шветамбарская же ветвь первоначально признавала в качестве видьядеви лишь 4 богинь^[21]: Рохини, Праджняпти, Гаури и Гандхари, хотя впоследствии в шветамбарских тантрических сочинениях стал фигурировать и список, подобный дигамбарскому. 
13. В области космологических представлений обе ветви джайнизма насчитывают разное количество небес: у дигамбаров – 16, у шветамбаров – только 12, которыми управляют 100 и 64 Индры соответственно.

14. Между двумя ветвями джайнизма есть одно расхождение и в сфере философских идей: дигамбарские учители признавали время  субстанцией, тогда как для шветамбарских мыслителей время есть лишь характеристика сансарного мира и в силу своей природы (постоянная изменчивость) не может считаться субстанцией, чья природа по определению мыслится неизменной.

15. Каждое направление, помимо общеджайнских мест паломничества (таких, как, например, г. Павапури в штате Бихар, где обрел освобождение Махавира или гора Самметашикхара в штате Джхаркханд, где достигли освобождения 20 из 24-х тиртханкаров и где проводят свои ритуалы как дигамбары, так и шветамбары^[22]) имеет свои тиртхи и атикшетры, т.е. места, связанные с  тем или иным тиртханкаром или почитаемым учителем/руководителем общины прошлого. Для дигамбаров самыми значимыми и имеющими к тому же длительную историю существования местами паломничества,  являются, во-первых, Шраванабелгола (штат Карнатака), где, по преданию в 981 в. н.э.^[23]. была установлена 17-метровая статуя Гомматешвары, или Бахубали^[24], над которой каждые 12 лет проводится церемония «великого окропления»^[25], и уменьшенные копии которой установлены в других местах (Дхармастхала, Венур, Белур – штат Карнатака, а также в нескольких местах штата Махараштра); во-вторых, гора Гирнар (около г. Джунагарх, штат Гуджарат), где достиг освобождения 22-ой тиртханкар Неминатха и где располагаются несколько храмов, посвященных ему; в-третьих, Санганер (пригород Джайпура, штат Раджастхан). Кроме того, существует большое количество относительно недавно возведенных (и возводимых по сей день) храмовых комплексов, также входящих список наиболее посещаемых мест. Шветамбарская традиция также имеет свои тиртхи и атишаи, к числу самых знаменитых относятся: во-первых, г. Шатрунджая (г. Палитана, штат Гуджарат), во-вторых, храмовый комплекс на г. Абу (штат Раджастхан), в-третьих, храм Адинтахи в г. Ранакпуре (Раджастхан)^[26].
15. Поскольку каждая традиция ведет свою духовную «родословную» от непосредственных учеников-ганадхаров^[27] Махавиры, то существует два списка учеников: 1) шветамбарский включает в себя: Индрабхути Гаутама, Агнибхути, Ваюбхути, Вьякта, Судхарма, Мандиката, Маурьяпутра, Акампита, Ачхалабхрата, Метарья и Прабхаса; 2) дигамбарский: Индрабхути Гаутама, Агнибхути, Ваюбхути, Судхарма, Маурья, Маундра, Путра, Майтрея, Акампана, Андхавела (Анвачхела), Прабхаса.

16. Каждая традиция, помимо общеджайнских праздников (Махавира-джаянти - день рождения Махавиры, Дивали - день его освобождения, Паршва-джаянти – день рождения Паршванатхи и др.) имеет и свои собственные. Дигамбары празднуют: 1) Шрута-панчами (пятый день светлой половины^[28] месяца джьешта (май-июнь)) – день начала записывания дигамбарских канонических текстов; 2) Даша-лакшана-парван – 10-дневный фестиваль 10 добродетелей (начиная с пятого дня светлой половины месяца бхадрапада (август-сентябрь)). Праздники шветамбаров: 1) Парьюшана – 8-дневный фестиваль сезона дождей (начиная с двенадцатого или тринадцатого дня темной половины месяца шравана (июль-август)); 2) Оли (Авали) – фестиваль почитания сиддхачакры, проводимый главным образом женщинами с целью продления жизни своих супругов (дважды в год – с седьмого по пятнадцатый день светлой половины месяца чайтра (март-апрель) и месяца ашвина (сентябрь-октябрь)); 3) Джняна-панчами – день знания в память о начале записывания джайнского (шветамбарского) канона (пятый день светлой половины месяца картика (октябрь-ноябрь).

Все вышеприведенные пункты доктринальных и ритуально-обрядовых отличий двух традиций джайнизма имеют и свои специфические особенности в контексте конкретных субтрадиций и школ в рамках каждого направления.

Дигамбарское направление включает в себя следующие школы, или «пути»: бисапантха, терапантха, таранапантха, гуманапантхаиканджипантха, также состоящие из нескольких подшкол. Представители бисапантха (букв.: «двадцатый путь»), или вишвапантха (букв. «всеобщий путь») сегодня проживают в основном в штатах Мадхья Прадеш Раджастхан и Уттар Прадеш. Эта субтрадиция возникла на севере Индии в XVII в. в связи с появлением т.н. движения «Адхьятма» (букв. «внутренний атман», т.е. мистицизм) в Агре. Духовные лидеры тогдашних североиндийских общин – бхаттараки^[29] назвали себя бисапантхами для того, чтобы дистанцироваться от другой возникшей субстрадиции терапантха, сторонники которой отказались признавать авторитет бхаттараков. Последователи бисапантха почитают образы тиртханкаров и различных не достигших освобождения божеств, таких, например, как «защитники/покровители мест» - кшетрапалы, или «божества учения» - якши и якшини. В качестве подношения образам они используют восемь видов субстанций: панча-амрита (5 жидких субстанций для окропления статуи), рис, специи (типа гвоздики), шафран, цветы, фрукты или орехи, сладости и благовония. Подношения совершаются сидя или стоя. Кроме того, они зажигают огонь (арати) в храмах после захода солнца. Благословленные подношения затем раздаются верующим в качестве прасада. В связи с исчезновением в XX в. традиции бхаттараков на севере Индии и возрождением традиции нагих аскетов-муни, которые не соотносили себя ни с бисапантхой, ни с терапантхой, вопрос о принадлежность к бисапатхе или терапантхе среди дигамбаров в значительной степени потерял свою актуальность.
Вторая субтрадиция в рамках дигамбарского направления - терапантха^[30] (букв.: «тринадцатый путь», или, по второй версии – «твой путь») – движение, возникшее в северной Индии в 1683 г. и ныне распространившее в штатах Мадхья Прадеш, Уттар Прадеш, Раджастхан и в северной Махараштре. Появление терапантха на исторической арене обросло большим количеством легенд, но все истории упоминают богатого мирянина по имени Амра Бхаунса Годика и его сына Джодхраджа, живших в Санганере, неподалеку от Джайпура, когда «трон» бхаттарака Амера занимал Нарендракирти (1634-1665). Этот мирянин был сторонником движением Адхьятма, отвергавшего авторитет и образ жизни бхаттараков, которые вели «царский» образ жизни, появляясь на публике сидя на богато украшенных тронах в сопровождении пышной процессии, и обладали почти неограниченной властью в рамках своей общины. В традиции терапантха духовными наставниками и лидерами общины стали наиболее авторитетные ученые-пандиты, такие как, например, Тодармал. Название субтрадиции относится к 13-ти пунктам несогласия с линией бхаттараков, 13-ти мирянам, принадлежавшим к движению Адхьятма и построившим новым храм, и 13-ти пунктам дигамбарской доктрины, от следования которым представители терапантха отказались.

Другая версия названия подразумевает слова Джодхраджа, который, якобы, заявил Джине, что «все остальные школы – ложные, но вот эта – твоя». Наиболее значительными религиозными новациями в рамках данной общины стали отказ от поклонения таким божествам, как кшетрапалы и якши/якшини, а также отказ от ряда храмовых ритуалов, которые, как полагали сторонники терапантха, имеют не-джайнское (как правило, индуистское) происхождение. Из-за строгого следования принципу не-насилия  во время пуджи, которую предпочитают совершать стоя, адепты подносят образам тиртханкаров белый и цветной рис, смешанный с сандаловой пастой, одежды, миндаль, кокос, но не используют в ритуалах цветы, фрукты, не возжигают огонь-арати. Отсутствует в данной традиции и идея прасада.

После смерти Тодармала, его младший сын, также ставший пандитом, Гумани Рама, или Гумани Рая,  основал свою собственную подшколу, получившую название гуманапантха, или шуддха-терапантха (букв. «чистая терапантха»). Эта небольшая подшкола в рамках данной субтрадиции соблюдала строгий запрет на зажигание арати в храме при совершении поклонения образам и не получила распространения за пределами Джайпура, где она и возникла.
Еще одна небольшая субтрадиция, принадлежащая к дигамбарской ветви джайнизма, таранапантха, в своем ригоризме превосходит две предыдущие, ибо ее представители не только не признавали авторитет бхаттараков, но и отказались от поклонения образам тиртханкаров и от большинства храмовых ритуалов и обрядов. Объектом почитания в таранапантхе являются сочинения дигамбарского учителя Кундакунды (III-IV вв.)^[31] и 14 трактатов основателя школы Тарана Тараны Свами (1448-1515),  по имени которого она и получила свое название. Будущий основатель школы родился в небольшой деревушке Билхари около Катни (дистрикт Джабалпур, штат Мадхья Прадеш) в семье купца Гарха Саха. В ранней юности, с 11 лет до 21 года, он прилежно штудировал джайнские сочинения, а потом в течение 9 лет предавался духовным упражнениям. В 30 лет он принял обеты брахмачари^[32], а спустя еще 30 лет, в возрасте 60 лет Тарана Свами стал дигамбарским монахом. В течение всей своей проповеднической деятельности Тарана Свами критиковал существовавшие джайнские общины, увлекавшиеся внешними ритуалами и почитанием изображением тиртханкаров, но совершенно забывшие учение Кундакунды об истинной природе атмана. Он призывал своих учеников и сторонников изучать письменное наследие дигамбарской традиции и заниматься медитацией с целью духовного самосовершенствования и продвижения на Пути Освобождения души от круговорота сансары^[33].
Аналогичных идей придерживаются и представители современной школы канджипантха, основанной Канджи Свами (1889-1980), который был первоначально шветамбарским монахом, стханакавасином^[34], но, познакомившись с трактатами Кундакунды и разочаровавшись в современном ему шветамбарском направлении, отказался от монашеских обетов, став дигамбарским мирянином-брахмачари. Свою жизнь он посвятил проповеди идей Кундакунды, с целью популяризации идей которого Канджи Свами много путешествовал и даже побывал в Кении. Канджи Свами не оставил после себя никаких текстов, но его последователи записали на кассеты проповеди учителя и впоследствии издали их в виде книг^[35]. Данная субстрадиция распространена по большей части в Гуджарате, а в г. Сонагархе располагается главный центр канджипанта.

Шветамбарская ветвь современного джайнизма представлена школами муртипуджака, стханакаваси, терапантха, которые состоят из нескольких различных толков. Муртипуджаки (другие названия – пуджера (букв.«почитающие [образы]»), дераваси (букв. «обитающие в святилищах»), мандирмарги (букв. «[придерживающиеся] пути [поклонения в] храмах»)), т.е. «поклоняющиеся образам», в своих религиозных обрядах и ритуалах используют цветы и шафрановую пасту, которыми они (наряду с цветными одеждами и драгоценностями) украшают образы тиртханкаров. Термин вошел в обиход в середине XV в. – нач. XVII в. с появлением другой шветамбарской традиции, стханакавасинов (букв. «обитающие в стханаках/общинных домах»), которые отказались от поклонения статуям божеств и тиртханкаров, а также от проведения всех религиозных церемоний в храмах. Подавляющая часть шветамбаров принадлежит именно к субтрадиции муртипуджаков, которая состоит из различных школ (Тапа-гаччха^[36], Кхаратара-гаччха, А(н)чала-гаччха^[37], Упакеша-гаччха^[38] и т.д.), представляющих собой различные монашеские линии передачи традиции. При поклонении изображениям божеств и тиртханкаров (омовении, прикосновении, натирании пастой и т.д.) муртипуждаки прикрывают куском ткани рот, дабы не осквернить своим дыханием изображение и не причинить вреда душам, обитающим в воздухе. Миряне этой субтрадиции совершают как материальное, в виде подношения цветов, фруктов и т.д., так и мысленное  почитание образов в форме медитации. Аскетам же в целях полного соблюдения ахимсы разрешено лишь второе.

Стханакавасины, отличающиеся тем, что проводят все религиозные церемонии не в храмах, а в общинных домах, полагают, что практика муртипуджаков не «канонична». Школа возникла в XVII в. Гуджарате в результате «иконоборческой» деятельности некоего монаха по имени Лонка Шаха (XV в.), основавшего новую монашескую общину под названием Лонка Гаччха, которая в свою очередь разделилась на пять ветвей. По преданию, Лонка Шаха выполняя просьбу одного монаха помочь ему в переписывании книг джайнского канона, обратил внимание на то, что в писаниях нигде не говорится о необходимости почитания изображений тиртханкаров и строительстве храмов. Из этого он сделал вывод, что существующая традиция, основанная на поклонении статуям и пышных храмовых обрядах, противоречит учению Махавиры^[39]. По численности своих приверженцев эта субтрадиция сопоставима с современной дигамбарской общиной. У стханакавасинов существует свой собственный корпус канонических текстов, частично совпадающий со шветамбарским каноном – они признают аутентичными учению Махавиры только 32 текста^[40] из 45, входящих в шветамбарский канон. Принимая монашество, стханакавасины оставляют свои мирские имена, что отличает последователей этого толка от других шветамбарских субтрадиций. В местах и во время проведения религиозных церемоний, а также там, где находятся монахи, запрещено пользоваться любыми электрическими приборами. Кроме того, монахи-стханакавасины постоянно носят кусок ткани, закрывающий ротоносовую полость.
Из традиции стханакавасинов возникла субтрадиция терапантха (букв.: «тринадцатый путь») шветамбарского направления, основанная в 1760 г. монахом-стханакавасином Бхикханджи (позднее известным как ачарья Бхикшу), к которому присоединились еще 4 муни. Разногласия возникли по поводу кармической «эффективности» дарений мирян: «диссиденты» настаивали на полной бесполезности для спасения любых проявлений дарения. Как и «материнская» школа, терапантха отвергает поклонение изображениям тиртханкаров и храмовые ритуалы, но в отличие от последователей Лонки Шаха, монахи этой школы не обитают в общинных домах – стханаках, или упашраях, а останавливаются в домах своих мирских последователей. Кроме того, для данной субтрадиции характерно наличие одного руководителя-ачарьи для всей общины (в данное время общину возглавляет 10-тый ачарья Махапрагья, вступивший на свой пост в 1994 г.). Все аскеты постоянно носят мухапатти, за исключением времени принятия пищи. Терапантха делает особый акцент на изучении писаний и медитации. Предыдущий, девятый ачарья, Тулси в 1949 г., пытаясь привлечь более широкие слои населения, провозгласил движение Ануврата (букв. «малые обеты»), призвавшее всех людей, независимо от веры и религиозной конфессии к следованию ахимсе, принципам морали и терпимости. Помимо этого, с целью проповеди и пропаганды джайнского учения в Индии и на Западе Тулси также добавил к традиционным группам аскетов две новые: самана (для мужчин) и самани (для женщин), которые могут пользоваться современными средствами передвижения, техникой, иметь деньги и в исключительных случаях готовить пищу для самих себя (что категорически запрещено для всех аскетов – садху и садхви – во всех других школах и подшколах джайнизма).  Со временем из терапантхи выделилась небольшая подшкола, назвавшая себя «новой терапантхой» (нава-терапантха), предоставившая монашествующим еще большие свободы в поведении и отличающаяся активным участием в политических процессах современной Индии.
 
Все существующие в рамках джайнизма на сегодняшний день субтрадиции, школы и подшколы со своими храмами, религиозными школами и общественными организациями отражают реальное многообразие проявлений религиозных чувств и форм поклонения последователей Махавиры, сформулировавшего и отстаивавшего учение о «неодносторонности», базовый тезис которой гласит, что невозможно дать описание реальности исходя лишь из одной позиции или отражая только одну точку зрения, поскольку сама реальность – анэканта, т.е. имеет множество граней и аспектов.

 

ДЖАЙНИЗМ[2]

Истоки

Центральной идеей этого религиозно-философского учения является принцип ахимсы (непричинения вреда). Подобно другим восточным философским школам, джайнизм не довольствуется чисто умозрительными рассуждениями и главной целью ставит реализацию средств преодоления людских страданий. Адепты учения видят спасение в победе над мирскими страстями, ограничивающими возможности сознания. Само слово джина (произошедшее от одного из титулов, присваиваемых вероучителям) в буквальном переводе означает «победитель».

В джайнской традиции, на протяжении ее многовековой истории существовало 24 вероучителя, известных как создатели брода (тиртханкары), то есть те, кто вел своих последователей через бурный поток мирских невзгод навстречу спасению и покою. Существует исторически достоверное свидетельство о последнем из них — Махавире (Великом герое), жившем на рубеже VI и V вв. до н. э.

В наши дни возникновение традиции связывается с именем Махавиры, хотя сами джайны считают его проповеди переосмыслением более древних учений. Подобное заявление подчеркивает неограниченность джайнизма в исторической перспективе и его вселенскую значимость. При этом утверждается, что в мире сменялись исторические периоды, на протяжении которых домини­ровало либо добро, либо зло, то есть те времена, когда джайнизм не мог быть воспринят. Сле­довательно, тиртханкары появились лишь по достижении некоего баланса сил, что позволило встать на путь духовного возрождения через признание скорбности и бренности бытия.

МАХАВИРА

Вардхамана Махавира принадлежал к числу неортодоксальных аскетов. Он жил и проповедо­вал в индийских провинциях Бихар и Уттар-Пра- деш. Согласно преданиям, Махавира был немного старше Гаутамы Будды, с которым встречался и беседовал. Даты его жизни иногда указывают как 599—527 гг. до н. э., хотя некоторые источники утверждают, что он жил в период с 540 по 468 гг. до н. э.

ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ

Коль скоро зашел разговор о вселенской зна­\чимости учения Махавиры, есть смысл вспомнить о концептуальных подходах, традиционно оппозиционных джайнизму. Ортодоксальный индуизм базируется на двух «китах»:

- признании авторитета ведийских знаний;

- незыблемости ритуалов, совершаемых браминами.

Другой характерной чертой ортодоксов было признание Абсолютного Начала — Брахмана и его воплощений наряду с верой в существование высшего духовного начала в человеке — Атмана.

В VI в. до н. э. в Северной Индии существовало много философских систем, оппозиционных традиционному индуизму. Так, рассмотренная ранее философская доктрина локаята школы шарвака признавала реальным лишь то, что подвластно чувственному восприятию. Исходя из такой посылки отрицалось существование души и жизни после смерти. Вполне логично, что последователи такого учения, признавая лишь земные радости, скатились на позиции вульгарного гедонизма и аморального материализма.

Однако существовала и другая точка зрения, приверженцы которой впадали в другую крайность. Веря в бессмертие души, но при этом отрицая непреложность браминской культовой атрибутики, они прибегали к практике сурового аскетизма как к средству достижения мокши (освобождения). Странствующие аскеты и независимые гуру не признавали кастовую структуру, отрицали значимость индуистских ритуалов и во время скитаний обратили многих в свою веру. Этих учителей называли шраманами, а возглавляемые ими общины в VI в. до н. э. положили начало двум направлениям религиозно-философской мысли — джайнизму и буддизму.

ЖИЗНЬ МАХАВИРЫ

По преданию, Махавира в тридцать лет ушел из дома, вступил на путь аскезы и в течение двенадцати лет вел жизнь, полную лишений. Во время своих скитаний он познакомился с основателем оппозиционной индуистской секты аджа- виков — Госалой. Принято считать, что в возрасте 42 лет Махавира достиг просветления; с тех пор он стал известен как Джина (победитель), а его последователей стали называть джинами или джайнами — соратниками победителя.

После тридцати лет подвижничества Махавира ушел из жизни, прибегнув к добровольной и бессрочной голодовке. Это случилось в местечке Пава, неподалеку от современного города Патна, который стал местом джайнского паломничества.

К моменту его смерти джайнская община была весьма многочисленной, причем преобладали женщины-монахини. В соответствии с традицией монахов поддерживали светские спонсоры. В буддийских писаниях основателя джайнизма называют Нигатха Натапутта. Там же приводится эпизод, посвествующий о дружеском диспуте между Махавирой и Буддой. Некоторые сутры последнего (например, 56-я сутра «Маджхимы- никаи») записаны в форме диалога между представителями двух традиций.

УЧЕНИЕ МАХАВИРЫ

Нередко вследствие разноголосья концептуальных подходов и споров представителей многочисленных сект трудно составить точное представление о первоначальной доктрине той или иной религиозной системы. При изучении джайнизма такой проблемы не возникает, так как учение имеет лишь два основных разветвления — секту шветамбаров и секту дигамбаров. При этом различие касается скорее внешней стороны монашеской практики, чем концептуальных разногласий. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что традиции джайнизма отражают аутентичность учения Махавиры.

Последний отказался от культовой практики браминов как средства достижения мокши (осво­бождения) и предложил новую интерпретацию кармического закона индуистов-ортодоксов, которые ставили причинно-следственные связи в прямую зависимость от правильного соблюдения ритуалов. Отрицая существование вечных божественных миров, он признавал существование души, скованной цепями материального мира и стремящейся к освобождению и совершенству. Основой философии и морали Махавира провозгласил ахимсу (заповедь «не убий»).

Его наставления появились в письменной форме лишь ко второму столетию нашей эры, и только в V в. увидело свет полное собрание основных джайнских текстов. Главным трудом по философии джайнизма (признаваемым всеми существующими джайнскими общинами) считается «Таттвартха-сутра» («Руководство по осмыслению всего сущего»), написанная философом-монахом Умасвати во II в. до н. э.

БАЗОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ

В предисловии к фундаментальному писанию джайнов переводчик Натхмал Татья в крайне сжатой форме формулирует суть учения:

«Центральными темами «Таттвартха-сутры» являются: непричинение вреда, отказ от категоричных суждений и отказ от собственности. Первый принцип утверждает право на жизнь всех существ; второй — право каждого человека на самостоятельное суждение; третий — взаимозависимость всех форм жизни. Если вы почувствуете уникальность каждой души, то никогда не станете поку­шаться на ее существование. Если вы почувствуете, что каждый человек — это мыслящее существо, вы признаете его право на собственное мнение. Если вы почувствуете, что ничем и никем не обладаете, вы никогда не пожелаете мирового господства».

«Таттвартха-сутра», с. xvii

Подобно другим восточным философам, джай­ны избегают праздных рассуждений и всей своей жизнью доказывают стремление к освобождению. В то же время философия джайнизма отличается скрупулезным анализом эмпирических данных с учетом морально-этических норм.

Перед тем как перейти к рассмотрению базовых философских идей, есть смысл познакомиться с джайнской концепцией «Я» и этическим учением, которое характеризуется отказом от абсолютизма, архаичным атомизмом и анимизмом джайнской космологии, атеистической интерпретацией космических процессов.

АНЕКАНТАВАДА (НЕПРИЯТИЕ АБСОЛЮТНЫХ ИСТИН)

В своей основе учение отличается радикальным подходом. Заявляя о неприятии абсолютной истины, джайны утверждают, что суть вещей следует воспринимать в зависимости от угла зрения, под которым они рассматриваются. Исходя из этой посылки любое знание является условным.

Так, рассматривая концепцию Эго, можно прий­ти к следующим выводам:

«Я» — это постоянная категория;

«Я» — это непостоянная категория;

«Я» может быть как постоянной, так и непостоянной категорией;

сущность материи может быть невыразимой.

Эти утверждения можно комбинировать, например, душа может считаться вечной, но материального подтверждения этому получить нельзя (так как сущность материи может быть невыразимой). Таким образом, делается допущение, истинность которого недоказуема. В каждом случае возможны семь различных комбинаций.

Соответственно, вещи познаются непосредст­венно и косвенно, но конечное знание недостижимо (в рамках сансары). Более того, истина или ее искажение определяются отнюдь не способностью к аналитическому мышлению, но этическими и духовными ценностями, формирующими конкретную жизненную позицию.

Пример

Увидев дерево, я могу подумать:

его крона дает тень, а ствол — защиту;

хорошо бы на него влезть;

это хороший строительный материал;

это дуб;

оно выросло с тех пор, когда я его видел в последний раз;

его следует срубить.

В каждом из этих утверждений есть определенный смысл, причем неважно, по отношению к какой временной перспективе относится конкретное суждение (к настоящему, прошлому или будущему); в равной мере не имеет значения отношение к объекту размышления: как к явлению окружающего мира или как к возможному предмету развлечения и утилитарного использования. В каждой предпосылке есть доля истины, ограниченная возможностью дальнейшего осуществления.

Условность концептуального восприятия подчеркивает то обстоятельство, что джайнизм утверждает принципиальную недостижимость абсолютного знания (даже если предположить, что мы располагаем им). В этом смысле учение дифференцирует понятия с точки зрения их перспективного проявления. Впрочем, это не означает, что джайнизм избегает четких формулировок. Напротив, налицо скрупулезная классификация тех позиций, с которых делается то или иное утверждение и, соответственно, констатация ограниченности их объективности. Используя современное клише, можно с уверенностью сказать, что джайнизм исповедует плюрализм мнений.

Комментарий

В связи с вышесказанным вспоминается известная история о слепцах, которые пытались выяснить, как выглядит слон. Один из них ощупал его хобот, другой — туловище, третий — бивни, и каждый дал свое собственное, непохожее на других описание внешности животного. При этом каждое описание соответствовало действительности, но не давало целостной картины.

АТОМИЗМ И АНИМИЗМ

Джайнизм основан на учении о дискретном, прерывном строении материи и различает четыре вида проявления микрочастиц (атомов): воздух, огонь, воду и землю. Атомарные образования этих первоэлементов объединены в скандхи, из которых в свою очередь формируются феноменальные объекты.

Однако мир состоит не только из материальных предметов, но и атрибутов более тонкого плана, реальность которых тем не менее очевидна. К ним относятся радость, печаль и жизнь как таковая, причем последняя обозначается как «душа», или джива.

Махавира учил, что все сущее имеет душу. При этом духовным началом наделялись не только люди, животные и растения, но и камни, земля и ветер. Более того, согласно традиции, любое событие и явление следует считать одухотворенными в тот период времени, когда они происходят. Таким образом, джайнская философия признает взаимодействие материальной и духовной субстанций. Каким бы ничтожно малым ни было духовное начало — например, во время чувственного восприятия,— оно безусловно материально (материальность органов чувств). С другой стороны, органы чувств имеют значение лишь постольку, поскольку передают информацию живой душе. При этом следует помнить, что, несмотря на свою очевидную субстанционность, материя и сознание (душа) на уровне феноменального про­явления находятся в неразрывной связи.

Однако, помимо, так сказать, атомарного уровня, есть и другой план бытия, на котором существуют вечные субстанции, каждая из которых имеет свои качества и свойства. Высшим проявлением этого уровня считается джива, совершенная и бессмертная субстанция, которая на феноменальном плане одухотворяет небесные, человеческие и иные тела, включая простейшие формы жизни.

Итак, мы имеем дело со вселенной, в которой все находится во взаимодействии физических и нефизических структурных элементов. Феноменальный мир, структурированный в пространстве и времени, характеризующийся периодами покоя и движения и воплощенный в одухотворенной материи, по сути дела вечен, несмотря на условность его земных проявлений.

ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ

В западной философии атомистика рассматривается в свете учений мыслителей-предшественников Сократа, например Гераклита (хотя последний боль­ше известен благодаря своему высказыванию о реке, в которую нельзя войти дважды). Если обратиться к учению Декарта, то оно не вполне соответствует джайнскому подходу к субстанциональности дживы, воплощенной в физическом теле, так как французский философ проводил строгое разграничение между духовным (мыслящим «Я») и материальным, то есть придерживался дуалистической точки зрения. Наиболее близкой позицией следует признать теорию гностиков, согласно которой бессмертная душа, заключенная в телесные оковы, стремится к выходу за границы материального, чтобы реализовать свой вечный (изначальный) потенциал. Такой подход вполне согласуется с идеями джайнов.

АТЕИЗМ И ВЕЧНО МЕНЯЮЩАЯСЯ ВСЕЛЕННАЯ

В своей основе джайнизм атеистичен. В отличие от индуизма, учение джайнов не признает абсолютных истин, равно как и конечного слия­ния Атмана с Брахманом. Вместо этого конечным освобождением признается достижение душой конечной реальности (состояние конечного постижения называется кавала). Мир безначален, но находится в непрекращающемся процессе эволюции и инволюции. При этом никаких внеш­них доказательств не требуется, и процесс перемен осуществляется в соответствии с кармически­ми законами, которые распространяются на сущностно нестабильную и взаимообусловленную реальность. Следовательно, вселенной управляет не Бог, а карма.

Комментарий

Любая философская система, отвергающая изначальность и конечность существования мироздания, тяготеет к атеизму, так как вера в Бога предполагает Первопричину творения и промысел Творца. Непризнание этих составляющих ведет к безбожию.

Нельзя не отметить противоречивость джайнской позиции по отношению к природе вещей: с одной стороны, провозглашается их неизменность, а с другой — текучесть и непостоянство. Говоря о реальности какого-либо проявления, имеется в виду его существование во времени, хотя за этот период объект претерпевает бесконечное множество изменений своего состояния, которые происходят каждое мгновение, и одновременно прекращает существование в одном режиме бытия и проявляется в другом. Однако в течение всего процесса перемен он остается неизменно реальным.

Таким образом, мы получаем еще одно подтверждение условности джайнского подхода к постижению истины. Вещи одновременно существуют или не существуют — все зависит от позиции, занимаемой сторонним наблюдателем.

Комментарий

Само собой напрашивается сравнение джайнских идей с не менее радикальными буддийскими теориями. Буддисты считают, что все сущее подвержено переменам, и, соответственно, нельзя говорить о постоянстве некой духовной субстанции, ибо Эго есть не что иное, как воплощение постоянно меняющихся характеристик.

Джайнизм, признавая процесс перемен в целом, допускает существование неизменной бессмертной души.

Эго.

Как уже отмечалось, джайнизм, подобно другим восточным философским системам, не ограничивается умозрительным постижением природы вещей, а предлагает практическую методологию по духовному развитию и конечному освобождению людей от цепей материальных привязанностей. Поэтому для понимания ключевых концепций учения, необходимо иметь четкое представление о том, как джайны интерпретируют понятие Эго. При этом, однако, следует помнить о приведенной выше концепции анекантавады, согласно которой любое явление может рассматриваться с разных точек зрения. Исходя из этого человеческая душа либо неизменна и бессмертна, либо непостоянна; все зависит от того, под каким углом зрения вы рассматриваете эту субстанцию.

ДУША (ДЖИВА)

И ТЕЛО (АДЖИВА)

Любой человек представлен душой, рожденной в физической оболочке, и спасение подразумевает освобождение души от телесных оков. Для того чтобы душа развивалась, необходимо контролировать тело. Этот подход аналогичен представлениям индуистской школы санкхьи.

Земная жизнь человека (сансара, вечно меняющийся мир) предопределена[3], но он может достигнугь мокши (освобождения) по истечении длительного периода эволюционного перерождения души в разных жизнях. Джайны не считают нужным доказывать существование души, так как ее сущностность подтверждается самой способностью человека к познанию. Думая, чувствуя и осознавая собственное существование, человек убеждается в одушевленности окружающего его мира.

На самом деле совсем не просто дать четкую формулировку джайнской концепции души. С одной стороны, она существует повсюду, а с другой — воспринимается в ощущениях, а значит — вещественна. В общих чертах душа — это одушевленная физическая субстанция, сущая во всем и оживляющая тело. Однако совершенно очевидно, что существует принципиальная разница между индивидуальной душой и тем духовным материалом, частью которого она когда-то была. Таким образом, душа состоит из бесчисленного множества составляющих элементов, подобно тому, как пространство подразумевает бесконечное множество космических компонентов («Татгвартха-сутра», 5.8; 5.9).

Другими словами, множественность составляющих индивидуальную душу элементов сравнима с бесчисленными атомами, формирующими физический объект.

КАРМА-ВАДА (ДЕЙСТВИЕ И ПОСЛЕДСТВИЯ)

В целом джайнизм взял на вооружение индуистскую теорию кармы. Круг инкарнаций в мире сансары определяется кармой прошлых воплощений.

В отличие от буддизма, считающего кармическое наказание следствием волевых действий (и особенно морально-этических нарушений), джайнизм рассматривает кармические законы в более широком смысле, а именно, в свете всех жизненных обстоятельств. Человек испытывает на себе действие этого закона даже тогда, когда не осуществляет самостоятельного выбора. Единственным способом выйти из круга перерождений считается обретение покоя и знания (кавалы), что в свою очередь требует, чтобы человек отбросил мирские страсти, невольным рабом которых он является, и таким образом достиг состояния свободы от материальных привязанностей. Более того, джайны верят, что душа всеведуща (то есть может познать все познаваемое), но в этом мире ее возможности ограничены кармической обусловленностью.

ОСВОБОЖДЕНИЕ (МОКША)

Несмотря на то что джайнизм декларирует бессмертие и всеведение дживы (души), мир сансары мешает проявлению этих качеств, ибо подчинен законам кармы. Поэтому главной задачей является эволюция души в течение многочисленных инкарнаций; этот процесс длится до тех пор, пока она не обретет свое естественное, первоначальное состояние — состояние абсолютной чистоты и истинного знания.

Освобождение (мокша) наступает, когда Эго полностью расплачивается за совершенные в прошлом деяния. Соответственно, человек должен стать выше чувственных побуждений и мотиваций. В данном случае добродетельные поступки приносят практическую пользу лишь на земном уровне и не несут эволюционной составляющей на пути духовного роста.

Главная цель джайна — стать сиддхой (совершен­ным дживой). Считается, что сидцхи обладают абсолютным знанием, всевидением, всемогуществом и великолепием. В таком состоянии истинное «Я» человека (Атман) становится Абсолютной Реальностью. В этот момент душа покидает бренную оболочку:

«Когда все кармические узлы развязаны, душа устремляется вверх, к пределам бесконечного пространства».

<•< Таттвартха-сутра», 10.5

обычных жизненных обстоятельствах души неизбежно взаимодействуют с материальным миром, в момент освобождения материальное остается позади.

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ ИНДУИЗМА

АТМАН И ДЖИВА

В ортодоксальном индуизме Атман (высшее «Я») отождествляется с Брахманом (Абсолютной Реаль­ностью и Всемирной Душой), хотя осознание этого тождества является скорее конечной целью на пути к духовному совершенству, а не чемто самоочевидным. В отличие от физического тела душа духовна.

Джайны также проводят разграничение между физическим и духовным, но их джива является оживляющей тело физической субстанцией тонкого уровня. Таким образом, понятие джива трактуется в рамках физической оболочки с присущими ей формой и размерами. В то же время именно джива достигает состояния конечной реальности (во всяком случае, это происходит с теми, кто обре­тает мокшу), что вовсе не означает слияния с некой внешней реальностью. Иными словами, джайны не оставили места понятию Брахман.

Другим отличием учения джайнов от ортодоксальной традиции является «композиционное» строение души как некого единства составляющих элементов. В индуизме Атман идентифицруется с Брахманом, и поэтому дифференциация духовного начала на атомарном уровне представ­ляется бессмысленной.

КАРМА

Индуисты-ортодоксы в целом рассматривали карму в свете правильного отправления культовых ритуалов. Именно ритуальное очищение признавалось основным способом единения с силами вселенной и ухода от воздаяния за совершенные в прошлом деяния. Буддисты установили морально- нравственную причинность кармических проявлений (ритуальная практика уступила место нормам поведения). В джайнизме кармические закономерности распространяются на весь окружающий мир, хорош он или плох.

Комментарий

Создается впечатление, что джайнские философы рассматривают карму как некую физическую сферу взаимодействия земных проявлений. В отличие от индуизма и буддизма, учение не считает причинно-следственную закономерность избирательной.

Однако исходя из сходства концептуального понимания не следует делать вывод о возможном заимствовании идей. О школе санкхьи нам из­вестно лишь то, что как философская система она существовала примерно к I в. до н. э., но, возможно, ее основные идеи были сформирова­ны намного раньше. Не исключено, что приз­нанный основатель учения, Капила, жил еще в

в. до н. э. Вполне уместно предположить, что оба течения сформировались на основе одного и того же потока индуистской мысли.

И все же нельзя не отметить одно существенное отличие: в то время как санкхья принадлежала ортгодоксальной индуистской традиции, джайны придерживались оппозиционного учения. В качестве подтверждения вышесказанному следует вспомнить (см. первую главу) о том, что одним из источников знания адепты санкхьи традицион­но признавали изучение священных текстов. На практике они редко следовали этому указанию, но именно оно позволяет считать школу санкхьи ортодоксальным индуистским учением.

ПАРАЛЛЕЛИ С ФИЛОСОФИЕЙ БУДДИЗМА

Некоторые из этих параллелей мы уже указали. Нет ничего удивительного в том, что такие параллели напрашиваются сами собой, ибо Сид- дхартха Гаутама и Вардхамана Махавира были современниками и вели сходный образ жизни. Напомним:

Оба мыслителя исповедовали атеизм и указывали на изменчивость и непостоянство окружающего мира.

Оба подчеркивали значимость доктрины ахимсы как ключевого понятия морали и духовного роста.

Оба указывали на то, что в процессе духовного становления путь от мирского существования к монашеству является желательным.

Оба отрицали авторитет ведийских знаний и культовой практики.

Оба не признавали предопределенности образа жизни в зависимости от кастовой принадлежности.

Оба приветствовали монашеский аскетизм (но в то время, как Махавира считал аскезу и монашество единственным путем к спасению, Гаутама воздерживался от категорических суждений и в своих сутрах допускал достижение просветления светскими последователями).

Однако между учениями есть одно весьма существенное различие. Буддизм не признает ни самости Эго, ни дживы как некой материальной субстанции, стремящейся к освобождению. Напротив, «Я» провозглашается лишь как умозрительная, условная концепция.

В абсолютных терминах буддисты считают Эго иллюзией. Не признавая дуалистический подход, последователи Будды придерживаются мне­ния, что все сущее — как материальное, так и духовное — лишь создает условия для очередных проявлений.

Не менее важно отметить, что джайнизм (как и санкхья) охотно поднимает вселенские вопросы и рассуждает о жизни после смерти, в то время как буддизм считает подобные мудрствования бесплодными и уводящими в сторону.

Комментарий

Нередко в адрес буддистов и джайнов раздаются обвинения в том, что в качестве средства к спасению они предлагают уход от мирской жизни. Отчасти это верно, так как обе традиции исповедуют монашество. С другой стороны, придерживаясь идеи взаимозависимости всего сущего и универсальности кармических законов, они занимаются поиском путей оптимального взаимодействия личности и окружающего мира. Таким образом, эти учения проповедуют непричинение зла и сострадание, то есть фактически придерживаются гуманистических позиций.

ными и, забывая об основном принципе всеоб­щей взаимосвязи, перестанут помогать друг другу. В этом смысле ключевой мыслью «Таттвартха- сутры» следует считать фразу: «Души оказывают друг другу вспомоществование» (5.21).

С другой стороны, игнорируя мир проявленной материи, люди перестанут чувствовать ответственность за свои поступки и начнут воспринимать окружающий мир (в котором живут и от которого зависит их существование) как враждебную среду. Таким образом, джайнизм подчеркивает важность осознания тесной взаимосвязи между физическими и духовными проявлениями, что и составляет основу этических норм поведения.

Адепт джайнизма должен помнить и исполнять пять заветов: непричинение вреда (ахимса); правдивость; нестяжание; целомудрие (для состоящих в браке — супружеская верность); непритязательность (довольство малым). Ключевой этической нормой является ахимса. По сравнению с буддистами и индуистами, джайны придают особое значение ненанесению вреда живым существам. Не желая отягощать свою карму, джайнские монахи и монахини воспринимают это правило со всей серьезностью и порой впадают в крайности: закрывают рот маской, чтобы ненароком не проглотить насекомое, процеживают воду для питья и (когда это возможно) сметают веником насекомых, оказавшихся на пути. Само собой разумеется, джайны — вегетарианцы, ибо не желают забирать чью-то жизнь ради собственного пропи­тания. Однако согласно учению, даже фрукты и овощи являются носителями жизненного начала, и, соответственно, вегетарианская диета также подразумевает причинение вреда. Признавая неизбеж­ную ущербность земного существования, джайны сводят наносимый живому вред до минимума. Они употребляют ровно столько пищи, сколько необходимо для поддержания жизненных функций организма.

Было бы преувеличением утверждать, что все последователи учения придерживаются одинаковых норм поведения. Так, монахи и монахини практикуют целибат, в то время как миряне стараются соблюдать супружескую верность. Исходя из того, что на пути к достижению мокши (освобождения) человек проходит круг реинкарнаций, аскеты имеют явное преимущество по сравнению с мирянами; иными словами, число грядущих воплощений монаха сокращается.

Аскетизм дает монаху некоторые преимущества по сравнению с прихожанами. Так, светские члены джайнской общины (как правило) ежедневно приносят подношения каменным изображениям основателей брода, в то время как монахи избавлены от этой необходимости. Впрочем, им попросту нечего предложить, ибо они ничем не владеют. Рассматривая этот аспект джайнского служения, нельзя не удивиться тому, что религия, отринувшая ритуалы браминов, придает такое значение культовой обрядности; более того, последняя является предметом гордости для светских последователей учения.

КЛЮЧЕВЫЕ АСПЕКТЫ МОРАЛИ

Целомудрие и свобода от земных привязанностей являются следствием основного качества джайна — самообладания. Сам термин джайн можно толковать как последователь победителя;

это свидетельствует о том, что носящий этот титул одержал победу над страстями и земными привязанностями, порожденными эгоизмом. Атеистическая направленность джайнизма отвергает поклонение личному божеству. Вместо этого предлагается комплекс методик по практическому и самостоятельному (без указующего перста) осуществлению духовного постижения, хотя и не умаляется значимость учения создателей брода как руководства к действию и источника вдохнове­ния.

Важнейшими качествами джайна должны быть великодушие и непривязанность к материальным благам. Эти качества являются ключевыми характеристиками джайнского образа жизни, который подразумевает:

бескорыстную помощь монахам, монахиням и храмам;

стремление не причинять вреда живым существам;

стремление свести к минимуму бытовые удобства.

Итак, этические нормы джайнизма сводятся к состраданию и самообладанию (для монахов-аскетов) или самоограничению и великодушию (для последователей-мирян).

Приверженность джайнов крайнему аскетизму может создать превратное впечатление об этических принципах учения, так как в основе морального кодекса доминируют негативные утверждения. Однако в «Таттвартха-сутре» приводятся как раз положительные качества, к развитию которых и должны стремиться джайны:

«Тот, кто чтит заветы, должен развивать в себе добронравие [и доброжелательность] по отношению ко всем живым существам; почтительное отношение и уважение к другим [людям]; сострадание к несчастным, падшим созданиям и беспристрастие к тщеславным».

«Таттвартха-сутра», 7:6

Как уже было сказано, джайнская мораль распространяется не только на монахов, но и на светских людей и, соответственно, является единой, комплексной системой ценностей. Вполне естественно, что приверженцы крайнего аскетизма сокращают путь достижения мокши. Впрочем, это не означает, что светские адепты учения попусту тратят время и силы — их служение обязательно зачтется. Все, что человек совершает в этой жизни, имеет кармические последствия в будущих воплощениях и либо сокращает, либо увеличивает время достижения конечного освобождения.

ОСОБЫЕ ФОРМЫ СЛУЖЕНИЯ

Мораль джайнов допускает два аспекта монашеского служения, которые, хотя и не имеют прямого отношения к чисто философскому осмыслению этого учения, дают представление о фундаментальных основах джайнского мировоззрения: монашеский нудизм и уход из жизни с помощью добровольной голодовки.

Монашеский нудизм

В джайнизме сосущестуют два направления: секта дигамбаров (одетых сторонами света, то есть обнаженных) и секта шветамбаров (одетых в бе­лое), позволяющая каждому монаху владеть тремя кусками белой материи. Раскол произошел примерно к 300 г. до н. э. Первоначально разногласия возникли по поводу монашеского одеяния, но затем появились серьезные разночтения при подготовке священных текстов в Патилипутре (современный город Патна). В это время значи­тельная часть общины была в Непале. Те же, кто остался в Патне, предложили собственную интерпретацию священных писаний, которая положила начало образованию секты шветамбаров. Вернувшиеся из Непала монахи выступили против но­вого толкования учения и организовали секту дигамбаров.

С точки зрения крайнего аскетизма монах не должен владеть чем-либо или испытывать привязанность к чему бы то ни было. Поэтому, коль скоро одежда может стать объектом вожделения, джайнский монах должен быть обнаженным. Обе секты признавали справедливость этого утверждения, но шветамбары пошли на компромисс и позволили своим последователем носить одежду, а дигамбары воплотили монашеский идеал на практике, хотя в наше время на публике их адепты прикрывают свое тело.

Нагота всегда считалась неотъемлемым атрибутом индийского аскета, и сам Махавира, перед тем как стать Дживой, провел 12 лет скитаний, не прикрывая тела одеждой. Несмотря на то что нагота  не является камнем преткновения (так как обе джайнские секты считают ее идеа­лом) и не имеет прямого отношения к базовым философским концепциям учения, она символи­зирует обнаженность в более глубоком смысле, утверждая абсолютную свободу от мирских привязанностей.

Комментарий

В иудаистско-христианской традиции нагота ассоциируется с потерей невинности и нарушением божественного запрета (библейская история грехопадения). В отсутствие более глубокой интерпретации современная общественная мораль также трактует обнаженное тело как приглашение к сексуальному взаимодействию. Религия индусов относится к наготе как к средству преодоления стыда и ложной секса­пильности. Известно, что в Индии обнаженная натура не является чем-то из ряда вон выходящим, но, напротив, многие храмы и святилища украшены фигурами нагих богов и богинь. Более того, религиозное искусство индусов допускает изображение самых откровенных сцен и поз; впрочем, это не имеет ничего общего с предметом нашего пове­ствования.

Нагота является не только физическим, но и духовным состоянием. По утверждению современных нудистов, обнаженное тело прежде всего пробуждает чувство единения с природой, а не животные инстинкты. Обнаженный человёк свободен и естествен; его босые ноги чувствуют мать-землю, а тело, ласкаемое дуновением ветра и согретое солнечными лучами, воспринимает неземные духовные эма­нации. В отличие от одетых людей он — сама воплощенная реальность.

Даже те джайны, что носят одежду, должны оставаться духовно обнаженными.

Существует еще два различия между сектами дигамбаров и шветамбаров. По мнению первых, достигший всеведения не может далее продолжать земную активность. Так, невозможно быть всеведующим и принимать пищу. Последние придерживаются противоположной точки зрения: достигший всеведения ведет обычный образ жизни вплоть до момента физической смерти. Другим камнем преткновения стал прекрасный пол. По мнению дигамбаров, в женском обличье нельзя достигнуть окончательного освобождения, и, соответственно, представительница прекрасной половины человечества должна ждать очередного воплощения в муж­ском теле. Что же касается шветамбаров, то они признают духовную идентичность обоих полов.

В наши дни найдется не так уж много людей, способных соблюдать обеты дигамбаров. Поэто­му последователей шветамбаров насчитывается примерно в три раза больше. При этом следует знать, что монахиням обеих сект никогда не дозволялось «одеваться сторонами света».

Похоже, что природа человека, будь вы мужчина или женщина, по прошествии тысячелетия ничуть не изменилась.

Смерть как результат добровольной бессрочной голодовки

В целом джайны относятся к еде как к средству поддержания элементарных физиологических функций организма и полностью исключают возможность получения удовольствия от приема пищи. Такой подход обусловлен тем, что прием пищи предполагает уничтожение чьей-либо жизни и поэтому должен быть сведен к минимуму. Одним из способов джайнской духовной практики является пост.

Это понятие мы будем рассматривать в контексте джайнской теории саплеханы. — подготовки к смерти при помощи медитации и добровольной голодовки. Не следует думать, что физически здоровый человек должен вгонять себя в могилу, отказываясь от пищи. Такое предположение явно противоречит джайнским принципам. Согласно индийской религиозной традиции, принято считать, что в преддверии смерти состояние духа имеет первостепенное значение, ибо человек го­товит себя либо к освобождению, либо к очередной инкарнации.

Практика добровольного ухода из бренного мира позволяет человеку осуществить свой сознательный выбор при полном соблюдении данных при жизни обетов. Конечная, бессрочная голодовка практикуется лишь тогда, когда смерть является неизбежной в силу тех или иных причин.