В царстве Шан-Инь (1600-1027 гг. до н. э.) весь общественный уклад строился вокруг жертвоприношений царским предкам и божествам, которые были всего лишь самыми могущественными предками. Как и у ведических ариев, у иньцев был немалый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие. Но с течением времени на передний план среди этих богов и духов все более отчетливо выходил Шанди, верховное божество и легендарный родоначальник иньцев, их предок-тотем. Великий бог и божественный первопредок в одном лице – такое сочетание встречалось и в других религиях, особенно древневосточных, например в Египте. Однако уже в иньском Китае Шанди воспринимался прежде всего как первопредок, заботившийся о благосостоянии своего народа. Это проявлялось в том, что именно к Шанди шли просьбы и мольбы иньцев, связанные и с проблемой урожая, и с военным успехом, и с благополучным разрешением от бремени супруги правителя-Вана и т. п.

Первобытная мифология не выделяла человека из мира природы; человеческое и природное были частями единой классификационной системы, и это структурное единств мироздания засвидетельствовано господством симметрии и прочих формальных фигур в искусстве иньской эпохи. Противоречие между экстатическим содержанием иньских культов и формальным принципом их организации со временем вызвало острый кризис иньской цивилизации, завершившийся завоеванием царства Шан-Инь племенем Чжоу.

Чжоусцы (1045-221 гг. до н. э.) принесли с собой новое представление о верховном божестве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании знак тянь являл собой изображение большого человека с особо выделен­ной головой и служил вероятно, обозначением обожествленного верховного предка. Покорив иньцев, чжоусцы отождествили свое верховное божество с их верховным божеством Шанди. Но подобная контаминация требовала отказа от концепции родового божества. Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового тела» династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить новой идее верховного деятельного начала мироздания.

Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому как основатель шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Отныне идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги осново­положника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династии давало обладание неким духов­ным могуществом дэ – еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал все более явственное моральное звучание.

«Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела. И только от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления» Сами чжоусцы не уставали подчеркивать, что милость небес не гарантирована на вечные времена и быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам ввести племенных богов в их религиозно-политическую систему под видом локальных божеств.

В этот период свойственное родовой эпохе восприятие священной силы в ее единичных проявлениях вытеснялось представлением о реальности как источнике мирового движения и неизменной Судьбе всего сущего; опытно воспринимаемая первобытная магия уступала место эмоциональному восприятию космических связей; идеология родовой преемственности дополнялась моральными аргументами. Космическая сила затмила древних богов, причем в китайской традиции, в отличие от западного монотеизма, она ничего не унаследова­ла от их антропоморфных черт. «Небо» приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских делах. От­ношение «Неба» к архаическим божествам оставалось принципиально неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало существование как элементов архаической религии, в частности, культов предков, природных стихий, так и новых видов культов – локальных, семейных, даже индивидуальных. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией «Неба» как фокуса иерархического порядка, стала важнейшей чертой религиозной системы Китая.

Открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала (ли). В Западном Чжоу ритуал еще сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом жертвоприношения, способом непосредственного общения с предками, и сфера его действия ограничивалась, по существу, кланом чжоуского правителя Но уже тогда в представлениях о ритуале отобразилось открытие морального измерения в человеческой жизни. В соответствии с вновь найденной формулой этической дистанции между человеческим и божественным чжоусцы толковали свои культы как акт разграничения между миром людей и миром духов. Их понимание ритуала выражено в классической сентенции из конфуцианской книги «Беседы и суждения» («Лунь юй»): «Чтить богов и держаться от них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все более терял связь с его культовым контекстом, и ритуальная коммуникация постепенно перемещалась в область внутреннего мира человека, приобретала значение нормы нравственной самооценки. Это привело к быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь ритуал в чжоуской традиции не просто осуществлялся, но и осмыслялся как символическое действие, которое даже не обязательно должно было иметь зримый образ. Отсюда акцент на сдержанности и самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев резко отличало их культуру от экстатических культов иньцев и разных «дикарей». Вся культура классической эпохи до такой степени проникнута недоверием и даже враждебностью к внешним формам, что отвергает пышность в архитектуре и «сладкозвучие» в музыке, не знает устойчивой традиции живописи и скульптуры и вовсе не знает эпоса и театра.

В процессе рационализации категорий и ценностей архаической религии в древнем Китае большую роль сыграли два фактора. Один из них – исключительно важная роль практики гадания, что сделало невозможным появление идеи откровения личностного бога и пророческой религии. Трансформация архаического гадания в этико-ко­смологическую систему запечатлелась в судьбе древней гадательной книга чжоусцев «И цзин» (именуемой в западной литературе «Книгой Перемен»). В этой книге комбинации двух видов черт, сплошной и прерывистой, служили обозначениями всех возможных ситуаций в мире. В конечном же счете целью гадания по «И цзин» стало познание всеобщей связи вещей и символа всякого действия, что предполагало, по существу, знание того, как не действовать, ведь общий символ всех действий есть именно недействие.

Второй фактор – исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от религиозного ритуала административные документы были одновременно священными скрижалями богов. Уже в государстве Шан существовали уложения, которые представляли собой записи о деяниях царей. Эти уложения обозначались знаком дянъ, являющим образ сшитых планок, водруженных на столике, то есть особо чтимых. Составление подобных записей исто­рических прецедентов приняло еще больший размах при чжоуском дворе, а потом и в ставках удельных правителей. Такие записи, отразившие прогрессирующую секуляризацию письменности, вошли в каноническую книгу «Шу цзин» («Книга преданий»), тогда как обширнейший корпус древних мифов остался, по существу, за бортом чжоуских «уложений». Эти мифы вошли в каноническую традицию лишь частично и притом в измененном до неузнаваемости виде псевдоисторических назидательных преданий. С легкой руки чжоуских архивистов персонажи первобытных мифов получили новую жизнь добродетельных или злонравных царей, сановников, ученых, магов глубокой древности. Эта операция стала возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между родом и государством в древнем Китае.

Так чжоуская эпоха стала временем открытия «зеркала истории», которое действительно выступало зеркалом как бы двойной глубины: метафизической глубины мира в понятии «Неба» и глубины человеческого самосознания, воплощенной в нормах морали.

С VIII в до н. э. чжоуская государственность, а вместе с ней и идеология переживали все более углублявшийся кризис. В идейном отношении это был прежде всего кризис доверия к «Небу» как верховной этической силе. Немало свидетельств тому имеется в чжоуском каноне «Ши цзин» («Книга песен») – обширном собрании гимнов и народных песен той эпохи. Ответ апологетов чжоуской традиции состоял в стремлении различать управление средствами этикета и нравственного воздействия – так называемый «путь вана» (ван дао) – и управление с позиции силы – так называемый «путь гегемона» (ба дао). Чжоуский двор искал спасения в пропаганде принципов ван дао хотя бы ценой самоустранения от реальной политики. Дуализм «пути вана» и «пути гегемона» имел далеко идущие последствия в китайской истории. Он предопределил особую двойственность политической власти в Китае, где политика обычно акцентировалась на ритуализации государственной жизни и внимании к практической эффективности администрирования.

Эпоха Воюющих, или Борющихся Царств (V-III вв. до н. э.) стала временем не только складывания основных политических и социальных институтов древнекитайской империи, но и расцвета классических школ философской и политической мысли, определивших облик интеллектуальной традиции Китая более чем на две тысячи лет вперед. Перемены в общественном сознании тогдашнего Китая знаменовали разрыв общества с архаическим наследием, выделение индивида из родовой общности и, как следствие, вызревание нового образа человека, ищущего опору в самом себе, в различных способах присвоения им своей природы – в технической деятельности, этике, истории, данных умозрения. В чжоуских канонических книгах, а так же хрониках, относящихся к середине I тысячелетия до н. э., сохранилось немало суждений, подчеркивающих приоритет собственно человеческого начала над древними богами, например: «Народ – вла­дыка духов»; «Чего хочет народ, Небо непременно исполнит» и т. д. О падении престижа традиционных верований среди верхов тогдашнего общества свидетельствует и популярный в литературе и искусстве эпохи Воюющих Царств мотив борьбы человека с богами, заканчивающейся победой китайских «титанов».

Нельзя не поражаться особой двойственности традиционной цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим – точнее, псевдоисторическим – сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли, эта цивилизация восприняла фундаментальные черты архаического сознания, в том числе отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к «телу династии»), восприятие мира как живого тела, сакрализацию космоса, соединение магии и технических навыков управления. Даже приверженность древних китайцев к превращению мифа в историческое повествование не означала апелляции к истории в ее исконном греческом понимании, то есть как прошлого, которое еще сохраняет­ся в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навсегда останется сокрытым пологом тайны, – к блаженным временам «Великого единства», «Всепроницающей целостности» древности. История по-китайски как «древность – современность» (гу-цзинь) предстает утопией, полемической оппозицией настоящему, проекцией разрывов в человеческом опыте, выражением устремленности и побуждения к действию. Во всех этих качествах она выступает, по существу, мифом в исторических одеждах. Нелишне заметить, что китайская традиция не знала различия между понятиями «философия» и «миф», имевшего такое большое значение в античной цивилизации.

Главная тема традиционной китайской мысли – это не просто символика ритуала, но природа ритуала как символического действия, то есть такого действия, которое указывает на присутствие в одном чего то другого и даже противоположного, в конечном же счете – на сообщительность, связь всего сущего. В классической философии Китая реальность осмыслялась как бесконечно сложная игра соответствий в узоре Природы, «Небесной сети» мироздания. Исходная интуиция китайской мысли – переживание абсолютной полноты и самодостаточности жизни, неотличимой от необъятной, вечно ускользающей, недоступной обладанию, неизменно «пустот­ной» среды всякого существования. Поскольку сведение действительности к знаку, составляющее сущность символизации, предполагает как бы «сокращение», сокрытие наличного и явленного, символическая реальность неизбежно есть таинство, указывающее на внутреннюю, познавательную глубину идей и образов и требующее интуитивного постижения. В этом смысле она представляет собой тело, ибо только мир телесной интуиции дает опыт внутренней глубины, проникновения вовнутрь. Реальность в традиционной китайской мысли – это связь тела как внутренней формы и полноты видения и тела как чистого объекта. Примечательно, что древнекитайские мыслители самых разных направлений отождествляли личность прежде всего с телесной данностью человеческого бытия, а разум и сознание обозначали словом «сердце» (синь).

В классической культуре Китая ритуал стал знаком неделимой полноты бытия, которая есть сама жизнь. Полноту ритуального всеединства символизировал водный поток, все частицы которого, захваченные общим движением, свободно взаимодействуют между собой. Но идея единотелесности бытия, акцент на сопереживании со всем сущим в бесконечном потоке жизни не мешали древним китайцам сводить реальность к знакам, структурам жизненного ритма, искать в бытии человека, общества и космоса универсальные количественные и периодические законы. В культуре Воюющих Царств мы действительно наблюдаем контрастное, по видимости даже не образующее стилистического единства сочетание формалистической условности и лирической экспрессии. Подобные контрасты – приметы эпохи глубоких и резких перемен, когда прежние святыни перестали удовлетворять духовным запросам времени, а формы культуры, словно ввергнутые в состояние свободного падения, обнажали образ человека свободного от догм и стихийно ищущего опору в простейших и очевиднейших данных знания и опыта – математически-абстрактной упорядоченности и пьянящей силе желания.

Конфуций и раннее конфуцианство.

Природа ритуального действия была главным предметом размы­шлений первого китайского мудреца Конфуция, или, по-китайски, Кун Фу-цзы (ок. 551-479 гг. до н. э.). Учение Конфуция стало первой сознательной попыткой совместить моральное усилие и жизненную непосредственность, по-новому осмыслив категорию ритуала.

Уроженец небольшого царства Лу, расположенного недалеко от чжоуской столицы Лоян, Конфуций принадлежал по своему образованию и мировоззрению к среде так называемых жу – знатоков обрядов, ка­лендаря и исторических преданий – одним словом, профессиональных книжников, пользовавшихся особенно большим влиянием при дворах правителей центральных царств. Конфуций свято верил в не­преходящую ценность чжоуской культуры и считал последнюю единственным средством, способным избавить мир от смуты. Он пытался возродить былые порядки чжоусцев, служил при дворе правителя родного удела, затем долго странствовал, пытаясь осуществить свои идеи, и в конце концов вернулся на родину, посвятив последние годы жизни многочисленным ученикам и редактированию старинных книг. Себя Конфуций скромно называл «любителем древности», кото­рый «излагает, а не сочиняет», но он придал понятиям и идеалам, имевшим в его время сугубо сословный характер, гораздо более широкое социальное значение.

Конфуций рассматривал человеческую жизнь – или, можно сказать, жизнь, достойную человека, – как постоянный и вечно незавершенный процесс учения и воспитания. А нормы чжоуской традиции должны были, по его мысли, служить образцом, на который следова­ло опираться в учении. Конфуций и сам прославился в первую очередь как учитель. Требуя от своих учеников широкой образованности и не отрицая пользы изучения различных искусств, Конфуций впервые со всей отчетливостью поставил вопрос о нравственных основаниях знания. Смысл учения заключался, по Конфуцию, в «исправлении имен» (чжэн мин), под которым понималось согласование прав и обязанностей человека с нормами традиции. Известно разъяснение данного тезиса, принадлежащее Конфуцию: «Правитель да будет правителем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном». Философская значимость этого, казалось бы, наивного суждения не сводится к утверждению неких неизменных догм. Речь идет, по сути, о поиске человеком себя в моральном действии, в некоем нормативном жесте – неизменно конкретном и предметном. Ритуал как мат­рица разумного поведения несводим к логицизму рассудочной мысли. Недаром Конфуций не оставил после себя никаких письменных рассуждений и не имел никакого интереса к созданию собственной «системы идей». Он был именно учителем – передатчиком знания, существующего прежде всяких идей.

Главная конфуцианская книга, «Беседы и суждения», состоит из записей разговоров Конфуция с его учениками. Ее предмет – безмолвное единение человеческих сердец, событие духовной жизни как сбытийственность человеческих воль в духе изречения Конфуция: «Не по­говорить с человеком, который достоин разговора, – значит потерять человека. Говорить с человеком который разговора недостоин, – значит потерять слова. Мудрый не теряет ни людей, ни слов».

То качество ритуала, которое делало его универсальным и вечно­живым и в котором человек осуществляет свое назначение, Конфуций называл «человечностью» (жэнь). Конфуциева «человечность» предполагала внутреннюю самодостаточность человека, обретшего в себе моральную волю, и одновременно сочувствие с окружающими людьми. Следование «человечности», по Конфуцию, означало, в частности, решимость «не делать другому того, чего себе не желаешь». Таким образом, конфуцианская «человечность» предстает гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности, свободы и закона и т д. В этом смысле она является мерой всех добродетелей (справедливости, верности, великодушия, любви, бескорыстия и пр.), дает определения добродетелям, но не позволяет абсолютизировать их. «Человечность» есть нравственная норма, которая дает возможность человеку отстраниться от крайностей, но вместе с тем эти крайности устанавливает и опосредует. Это абсолютная мера человеческого в человеке, делающая его властелином самого себя. В конфуцианстве человек – что-то среднее между тем, чем он является, и тем, чем должен быть. Сам Конфуций говорил о неосуществимости «человечности» в мире, но он же утверждал, что она «всегда близко», – стоит лишь захотеть обладать ею.

Нравственный идеал конфуцианства – личное совершенствование, неустанное «превозмогание себя» (кэ цзи), то есть Путь (Дао), подвижничество, в котором человек духовно мужает, очеловечивает сам себя и притом делает это непременно в общении с другими. Для Конфуция и его последователей всякое знание морально, оно неотделимо от co-знания, человек не может достичь совершенства, не ведя к совершенству других. Соответственно, культура, согласно Конфуцию, есть творение человека, и она непосредственно основывается на природе. Жизненный идеал Конфуция – «следовать влечениям сердца, не нарушая правил». Если создатели чжоуской традиции открыли идею истории, то Конфуцию принадлежит честь открытия в истории человека.

По своим социальным и культурным истокам конфуцианство представляло собой, в сущности, рационалистически просвещенную форму культа предков, по своей общественной значимости – попытку интеграции семейно-клановой структуры и государства. Взращивание конфуцианской «человечности» заключалось в усвоении традиционных семейных добродетелей, а затем распространении их на все более широкие сферы родовой общности, пока «человечность», благодаря правителю, не воцарится во всем мире. Конфуциева утопия «человечности» знаменовала единение этики, общественных отношений и политики. Основоположник конфуцианства твердо верил в неодолимую силу нравственного воздействия, перед которой, по его мнению, не могли не склониться даже дикари. Добродетельному государю, как полагал Конфуций, не было нужды заниматься делами управления; достаточно того, чтобы он «почтительно сидел на троне, и только».

В учении Конфуция впервые обрела систематическую форму столь характерная для идеологии китайской империи идея главенства в человеческой жизни культурного начала, еще точнее – символизма культуры. Кроме того, Конфуциева проповедь впервые определила культуру как единство жизненной спонтанности и морального усилия, создающего традицию, и провозгласила целью человеческой жизни претворение (в Китае говорили «наполнение» или, лучше сказать, восполнение») судьбы каждого человека, приравненной к природе. Как обладатель «воли» (чжи) к реализации человечности в себе, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового движения. Как творец культуры он обретал бессмертие в нормативных типизированных жестах – продуктах усилия человеческого самоосознання, неизбежно нравственного. Наследие Конфуция направило всю китайскую мысль к выявлению и опознанию культурной матрицы человеческого опыта, к постижению символического ключа культуры.

Острая идейная борьба в эпоху Воюющих Царств вызвала к жизни новые толкования конфуцианской традиции. Наибольший вклад в развитие конфуцианской мысли внес Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н. э.). В отличие от Конфуция, Мэн-цзы уже не связывал своих надежд с реставрацией власти Чжоу, а потому рисовал более отвлеченный и систематический образ идеальной «древности», обращаясь ко всему корпусу исторических преданий. Отстаивая традиционное конфуцианское представление о разграничивающей функции ритуала и незыблемости разделения общества на «верхи» и «низы», Мэн-цзы развивал идеи Конфуция о «гуманном» правлении мудрого царя, который без принуждения подчиняет все живое своей космически всеобъятной воле. Вполне естественно, что Мэн-цзы с не меньшей энергией проповедовал традиционный идеал управления как «следования чаяниям народа» вплоть до признания за «народом» права свергнуть государя, изменившего принципам «гуманного» правления. Мэн-цзы также попытался подвести новый фундамент под здание конфуцианской морали. Наличие «нравственного императива» в человеке он объяснял тем, что человек от рождения наделен знанием этических норм, так что самосовершенствование, по Мэн-цзы, состояло в развитии врожденных добродетелей. Проповедуя равенство людей в «чувствах добрых», Мэн-цзы утверждал, что каждый мо­жет стать таким, какими были величайшие мудрецы древности.

Последним выдающимся теоретиком древнего конфуцианства был Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг. до н. э.), который пересматривал идеи Конфуция в ином, нежели Мэн-цзы, направлении. Сюнь-цзы заявлял, что человек «от природы зол, а его доброта созидается им самим». Если Мэн-цзы настаивал на свободном выражении врожденного этическо­го опыта, то Сюнь-цзы видел величие человека в победе над собой, способности культивировать в себе нравственность. По-новому объяснив общечеловеческую необходимость культуры, Сюнь-цзы сумел создать и наиболее развернутую в раннем конфуцианстве теорию ритуала как принципа общественного устройства. Для Сюнь-цзы ритуал воплощает чисто человеческое начало самоограничения и как таковой совпадает с общественным порядком во всех его аспектах – от разделения труда до правового положения индивида. Ритуал, согласно Сюнь-цзы, устанавливает место человека в рамках социума как гармонического целого или, в терминологии древних конфуцианцев, «совершенного равенства» (чжи пин). Речь идет, разумеется, не о проповеди всеобщего равенства, а о «равенстве в неравенстве» иерархического строя, в рамках которого все равны только в том, что спол­на имеют положенное каждому.

Школа Mo Ди и «странствующие ученые».

Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции древнего Китая – недаром само слово «конфуцианец» (жу) в древности было синонимом слова «ученый». Хранители этой культуры изве­стны под разными именами, например «благородный муж» (цзюнъ цзы) или «достойный человек» (сянь жэнъ), но чаще всего их называли ши. В чжоуском обществе так именовали приближенных аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности. «Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой семьи», – гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя ши в эпоху Воюющих Царств, унаследовали свойственный предшественникам пафос служения, но теперь этот пафос приобрел черты нравственного самосовершенствования, а сами ши рассматривались как специалисты в делах управления и политики, а также – в свете культуроцентристской концепции государства – как добродетельные мужи, необходимые для осуществления «благого правления».

Ши эпохи Воюющих Царств утратили связь с наследием родового общества; зачастую они теряли связь с родными местами и даже родственниками. Теперь они служили не столько конкретному лицу, сколько отвлеченному идеалу. Ключевой в культуре ши стала тема «превозмогания обыденности» (чао су), обладания «возвышенной волей», питавшая их политические амбиции, чувство собственного достоинства, протест против привилегий аристократии. Отныне образ ши оказался прочно связанным с культом личных достоинств и стал идеалом, не имевшим точного социального адреса. Популярнейший миф ши – история о добродетельном муже, поднявшемся из безвестности до положения советника государя.

Ведущую роль в общественных течениях того времени играли так называемые «странствующие ученые» (ю ши), искавшие применения своим талантам и удовлетворения своих амбиции при дворах правителей царств и уделов, где они находились на положении «гостевых советников» (кэ цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали правителям больше доверия, чем аристократы, кичившиеся своими наследственными правами. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний посылали войска против собственных земляков. Усилиями «странствующих ученых» и были созданы все классические школы китайской мысли, а также выработано сознание культурной общности Поднебесного мира, которое сделало возможным политическое объединение древнего Китая в III в. до н. э.

В понятии «странствующие ученые» отобразилась историческая роль первых философов Китая: будучи свободными от архаического наследия и даже чжоуской традиции, авторитет которой к V в. до н. э. окончательно испарился, быть свободным для нового универсального образа культуры, стоя вне условностей прежних культур, строить новое миропонимание, основанное на отвлеченных рациональных посылках. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и новые формы социальной общности, основанные на сочетании тех же принципов индивидуального выбора и универсализма – школы, общины и даже своеобразные академии, вроде академии Цзися в сто­лице царства Ци – популярном месте встреч ученых со всего Китая. Политическая раздробленность благоприятствовала пропаганде нового идеала служилого человека. «Лучше заполучить одного ши, чем десять тысяч ли земли», – гласила популярная в ту эпоху поговорка

Как ни разнились взгляды странствующих ученых, они имели нечто общее, обусловленное особенностями положения профессиональных интеллектуалов. Все ши апеллировали к единственно верно­му, с их точки зрения, мировому порядку – прообразу универсальных законов разума. В этом отношении наиболее примечательны взгляды Mo Ди, или Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.), – первого китайского мыслителя, порвавшего с патриархальными традициями. По преданию, Мо-цзы в молодости получил конфуцианское образование, но впоследствии отмежевался от своих учителей.

Общественная программа Мо-цзы зиждилась на принципе «всеобщей любви» (цзянь au). В соот­ветствии с этой абстрактно-рационалистической модификацией понятия «человечности» (воспринятого Мо-цзы от конфуцианцев, но кардинально переосмысленного) каждый человек должен любить всех прочих людей как самого себя. С понятием «всеобщей любви» в учении моистов был тесно связан принцип «ненападения», отказа от захватнических войн, что не мешало Мо-цзы и его последоватеелям выступать в роли мастеров оборонительного боя и искусства спора. Последователи Мо-цзы занимались, помимо прочего, разработкой логических правил суждения.

Обосновывая принцип «всеобщей любви», Мо-цзы ссылался на предания о древних царях, деяния которых он пропагандировал как образцы героического самопожертвования ради общего блага. Его кумиром был Юй легендарный усмиритель потопа. Мо-цзы доказывал, что следование принципу «всеобщей любви» выгодно каждому, то есть его учению был присущ утилитаризм, отождествление наибольшего блага с тем, что полезно для наибольшего числа людей. Как следствие, проповедь самоотверженного служения обществу сочеталась в моизме с апелляцией к расчету как мере и содержанию любви. Признание выгоды стимулом любви означало, что природа человека дурна. Вполне естественно, что моисты подчеркивали цивилизаторскую миссию человека и считали заданием человечества покорение природного мира. Первобытное состояние общества, согласно Мо-цзы, представляло собой «войну всех против всех», поэтому люди сделали самого достойного человека своим правителем (Мо-цзы не разъяснял, каким образом стал возможен столь резкий переход от дикости к цивилизации). Покорность воле правителя служила у Мо-цзы политической санкцией «всеобщей любви».

В идеальном государстве моистов все полагалось подчинить соображениям пользы; монеты решительно выступали против дорогостоящих обрядов и вообще любых «излишеств» в быту. Само «Небо» трактовалось ими как прообраз высшей беспр истрастности, так что духи, по их убеждению, непременно карают тех, кто идет против закона «всеобщей любви».

Последователи Мо-цзы объединялись в замкнутые общины, скрепленные строжайшей, освященной религиозным авторитетом дисциплиной. Как самостоятельная школа моизм не пережил эпохи политической раздробленности. Отчасти это объясняется внутренними противоречиями моистской доктрины, пытавшейся совместить проповедь любви с утилитаристскими аргументами, а свободное размышление – с религиозным догматизмом. В социальном же плане независимые моистские общины оказались помехой для деспотической власти и были раздавлены ею.

Деятельность Mo Ди и его последователей искавших единый критерий истины, дала толчок распространению свободных дискуссий, развитию логики и теории познания. Обращение «странствующих философов» к всеобщности рациональных принципов предопределило наличие ряда общих черт в их миросозерцании и общественной позиции: индивидуализма, проявлявшегося, помимо прочего, в требовании осознания и осуществления своего личного долга, претензий на роль учителей мудрости, тезиса о необходимости «равно любить все сущее», пацифизма, веры в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов.

С течением времени в среде «странствующих ученых» усиливаются разочарование и оппозиционные настроения. Большую популярность приобрели взгляды философа Ян Чжу, который объявил мудростью умение прожить свою жизнь с наибольшим удовольствием. Этические взгляды Ян Чжу основывались на тезисе о необходимости сохранения и раскрытия жизненных свойств каждого человека. Есть известия и о других течениях мысли, выражавших протест против социального гнета. Так, Мэн-цзы упоминает о школе так называемых философов-земледельцев, которые отрицали разделение общества на верхи и низы и утверждали, что правитель должен пахать землю и готовить себе пищу наравне с простолюдинами.

Неоконфуцианство.

В царствование династии Сун (960-1279 гг.) сложилась новая философская система, которая в западной литературе именуется «неоконфуцианством» Это новое мировоззрение выражало попытку поновому решить традиционную «сверхзадачу» китайской мысли: обосновать и оправдать совместность существования человека и мира. Исторически оно наследовало философским системам китайского буддизма и одновременно являлось реакцией на них. По содержанию же представляло собой неизвестный прежде в Китае синтез космологии, морали и практики духовного совершенствования.

Первые шаги в разработке новой философии сделали знатоки китайской «натурфилософии». Ученые сунской эпохи вообще проявляли большой интерес к изучению природы и техническим изобретениям. Именно в тот период достигли своей высшей точки реалистические мотивы в китайской живописи и наблюдалось быстрое развитие естественных наук; в сунских источниках даже упоминаются – единственный раз в китайской истории – вскрытия трупов с целью изучения человеческой анатомии.

В середине XI в. несколько китайских ученых создали свои системы космологии, которые имели также моральные и историографические аспекты. Так, Шао Юн (1011-1077) разработал космологическую теорию, основанную на математических выкладках из «Книги Перемен». Согласно Шао Юну, современная эпоха находилась под знаком гексаграммы Би, означающей «Начало упадка». Более заметный след в истории китайской мысли оставили космологические взгляды Чжоу Дуньи (1017-1073). Этот ученый построил свою систему на так назы­ваемой «Карге Великого Предела», заимствованной им у даосов. Вели­кий Предел, согласно Чжоу Дуньи, есть принцип циклического взаимодействия мировых сил, которому в ряду духовных качеств соответствует покой и отсутствие корыстных желаний. Создателем еще одной влиятельной естественно-моральной философии был Чжан Цзай (1020-1077). Последний отождествлял Великий Предел с мировой энергией (ци) и одновременно Великой Пустотой. Поскольку все сущее состоит из ци, утверждал Чжан Цзай, то мир составляет «одно тело», а Небо и Земля для людей – все равно, что отец и мать.

Дальнейшее развитие неоконфуцианской мысли связано с именами учеников Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао, которые придали конфуцианскому идеалу «человечности» космологический смысл, а во главу угла своей космологии поставили понятие «небесного принципа» (ли). Целью познания братья Чэн объявили «постижение принципа каждой вещи», а средством достижения этой цели – изучение конфуцианских канонов, практические наблюдения и внутреннее созерцание, так называемое «сидение в покое» (цзин цзо). Чэн И и Чэн Хао ввели в обиход новый свод конфуцианских канонов, так называемое «Четверокнижие» (в него вошли «Беседы и суждения», трактат «Мэн-цзы» и главы «Великое Учение», «Середина и Постоянство» из древнего канона «Записки о ритуале»). В трактате Великое учение» они нашли описание пути конфуцианского подвижничества, которое начинается с «изучения вещей», осуществляется в жизни человека посредством «исправления себя» и находит завершение в «умиротворении Поднебесной».

Систематизатором и главным идеологом официальной линии неоконфуцианства стал Чжу Си (1130-1200), соединивший философию братьев Чэн с моралистической космологией Чжоу Дуньи и Чжан Цзая. Проблему преемственности человека и космоса Чжу Си решал с помощью дуалистической концепции человеческой природы. Он утверждал, что в человеке сосуществуют собственно «человеческое сознание» (жэнь синь), движимое субъективными желаниями, и «небесное сознание» (тянь синь), соответствующее непорочной чистоте духа.

Человек призван устранить свое «человеческое» сознание и выявить в себе «небесную природу», добиваться же этого следовало путем постепенного расширения своих знаний и одновременно – своей сознательности. Небесная природа, согласно Чжу Си, соответствовала полной «усредненности», или «выверенности» (чжун) всех душевных движений. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в своих чувствах и желаниях. Например, голод и жажда, согласно его разъяснениям, соответствуют «небесной природе», чревоугодие же или пьянство – вредные излишества.

Чжу Си выделил Чжоу Дуньи, Чжан Цзая и братьев Чэн в качестве ортодоксальной линии конфуцианства, руководствуясь традиционной (и развитой буддизмом) идеей непосредственной передачи истины от учителя к ученику[1]. Он также написал философские комментарии к «Четверокнижию», которые спустя полтора столетия после его смерти получили официальное признание. С XV в. им были обязаны следовать все желавшие держать экзамен на ученое звание.

Современник Чжу Си и его главный критик ученый Лу Сяншань (1140-1192) положил начало другой линии конфуцианства, которая проповедовала спонтанное самораскрытие «небесной природы» в человеческом опыте. Лу Сяншань считал мир непосредственным проявлением «единого сердца». Постепенному накоплению знаний он противопоставлял мгновенную и полную реализацию мудрости древних учителей в конкретном действии и не стеснялся называть слова канонов «примечаниями» к его собственным прозрениям.

Талантливым преемником Лу Сяншаня стал Ван Янмин (1472-1528), влиятельнейший конфуцианский мыслитель минской эпохи. Подвижничество мудрого, согласно Ван Янмину, предполагает внезапное раскрытие правды Дао, «доброго знания» (лян чжи), врожденного всем людям и, более того, всему сущему. Оно требует не книжных знаний и досужего умствования, а конкретного, искреннего, ответственного действия. «Если, поразмыслив над словами, я не нахожу их верными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истинными, – заявлял Ван Янмин и добавлял: – Главное – это наставление собственного сердца». Интерес Ван Янмина к способности людей «знать без размышления и знать, не понимая как», его вера в способность каждого в любой момент стяжать мудрость весьма напоминали буддистскую апологию внезапного просветления. Но если для буддистов «исконное сознание» Будды было вакуумно-пустым и означало только освобождение от всех иллюзий, то для конфуцианских ученых оно было реальным и сливалось с органично и полно­кровно прожитой жизнью, которую верховное постижение не устраняло (как в буддизме), а именно подтверждало. По словам близкого ученика Ван Янми­на, Ван Цзи, человек претворяет в себе «доброе знание» всякий раз, когда на сердце у него легко и спокойно.

Ван Янмин завоевал симпатии образованного общества XVI в. смелой попыткой одним махом вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать тот интерес к повседневной жизни и осуществлению миссии мудреца вне службы, который в условиях усиления деспотических порядков охватывал все большее число ученых людей. Последние теперь получили возможность открывать пра-сознание мира в самих себе и в каждое мгновение своей жизни — вне канонов, государства и даже морали. Радикальные последователи Ван Янмина склонялись к отождествлению мудрости с чувственной природой человека, но их идеалом был отнюдь не искатель удовольствий, а герой, живущий ради общего блага. Поскольку для них моральное усилие сливалось с общественной деятельностью, они мечтали о действии, которое способно «перевернуть мир». Крайнюю точку в этой тенденции в конце XVI в. выразил Ли Чжи, величайший нонконформистский мыслитель в китайской истории. Во имя «детской непосредственности» сознания, отождествленной им с «просветленностью» Чань, Ли Чжи отверг все условности культуры, причем логика рассуждений вынудила его утверждать, что любое искреннее действие должно изменить мир. Однако призыв достичь полноты сознания отказом от усилия осознания страдал неустранимым внутренним противоречием. Проект Ли Чжи совместить субъективное и объективное или, говоря шире, символическое и предметное из­мерения человеческой практики оказался несбыточным. Но он обнажил историческую ограниченность всего традиционного миропонимания.

К концу правления династии Мин оба указанных течения в неоконфуцианстве исчерпали себя: линия Чжу Си выродилась в догматическую и охранительную идеологию, линия Лу Сяншаня – Ван Янмина не смогла согласо­вать опыт прозрения «небесного сердца» с общественными институтами и питала большей частью индивидуалистические и оппозиционные настроения в обществе. Обострившееся сознание внутренних противоречий в конфуцианской традиции выразилось в усилении мотива критического «всматривания в себя», морального суда над собой вплоть до того, что, например, ученый XVII в. Янь Юань требовал фиксировать в себе дурные мысли еще до того, как они проявятся в сознании, – требование не столь уж абсурдное для тех, кто стремился постичь сокрытый исток всех чувств и мыслей.

Трудности претворения конфуцианского идеала в жизни даже побудили последователей Ван Янмина искать критерий истинности действия в «неразрешимых вопросах» (гуанъ тоу) жизни: чем больше трудностей встречал на своем жизненном пути конфуцианский подвижник, тем больше у него было возможностей проявить твердость воли и свое врожденное знание добра и зла.

Таким образом, неоконфуцианская философия эпохи Сун и Мин выявила серьезные противоречия между символистскими посылками традиционной картины мира и попытками их понятийного описания, а в результате не смогла убедительно разъяснить соотношение практики и мышления, личного и общественного в человеческой жизни. Китайская мысль XVIII-XIX вв. была реакцией на спекулятивные системы предшествующих веков и одновременно наследницей неоконфуцианской проблематики в той ее части, которая касалась внимания к эмпирическому бытию, пафоса духовной свободы и даже вкуса к эксцентризму. Она знаменует переход от символического миропонима­ния к реалистическому.

Литература:

Васильев Л. С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. М.: Книжный дом, 2006. 702 с.

Конфуцианство в Китае. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982. 262 с.

Конфуций. Жизнь. Учение. Мысли. Изречения. Афоризмы / сост.В. В. Юрчук. Минск: Современное слово, 1998. 379 с.

Томпсон М. Восточная философия / пер. с англ. Ю. Бонадарева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. 384 с.